作者：張銘洽
面對(duì)著秦始皇兵馬俑坑、銅車馬、百戲俑、石鎧甲坑、文吏俑、水禽坑等等珍貴的文物時(shí)，除了感到巨大的震撼和深深的藝術(shù)享受外，從另一個(gè)側(cè)面也使人領(lǐng)略到秦代的社會(huì)意識(shí)中將“地下世界”、鬼神觀念等放在了一個(gè)多么重要的位置。正如《左傳·成公十三年》所謂“國之大事，在祀與戎”，這一社會(huì)觀念在秦始皇兵馬俑身上得到了明確、完滿地體現(xiàn)。
呂思勉先生曾指出：“秦代仍是一鬼神數(shù)術(shù)的世界”①，這種“鬼神數(shù)術(shù)的世界”的重要表現(xiàn)，就是戰(zhàn)國至秦代仍十分盛行各種術(shù)數(shù)及巫術(shù)。同時(shí)，作為溝通人世與上天及陰世的橋梁和紐帶，“巫”在秦代的社會(huì)生活中扮演著不可或缺的重要角色。秦統(tǒng)一前，秦人就有著多神崇拜的社會(huì)傳統(tǒng)，在秦國的各種活動(dòng)中，大都閃現(xiàn)著“巫”的身影；統(tǒng)一全國后，“巫”有了更大的活動(dòng)舞臺(tái)，他們不僅影響著秦代的社會(huì)生活及政治發(fā)展，更為豐富多彩的秦文化增添了濃重的一筆，并深深影響著后世的社會(huì)風(fēng)俗和文化。因此，考察秦代“巫”的種種表現(xiàn)及其對(duì)后世的影響，對(duì)全面認(rèn)識(shí)秦文化是十分必要的。
巫字在甲骨文中寫做“十”，《說文》：“巫，祝也。女能事無形，以舞降神者也。”在“覡”字條下又稱：“凡巫之屬皆從巫”，“在男曰覡，在女曰巫”，是“能齋肅事神明者”。段注：“祝乃覡之誤，巫覡皆巫也�！薄爸芏Y男亦曰巫，女非不可曰覡也�！贝颂�，許重叔是根據(jù)字形，以兩人作舞蹈形來解釋“巫”字的本義，實(shí)際上，在降神、祈雨等等巫術(shù)活動(dòng)中作舞蹈狀，僅僅是“巫”在多種巫術(shù)活動(dòng)中極小一個(gè)部分的表現(xiàn)，至多只能算是狹義的解釋，能夠反映舞蹈藝術(shù)的起源與“巫”有著不可分割的聯(lián)系，而“能齋肅事神明者”可能才更接近巫的本質(zhì)特征。鑒于戰(zhàn)國至秦代精通數(shù)術(shù)及巫術(shù)者并不限于嚴(yán)格意義上的巫，而是有許多身為官吏或具有其它職業(yè)身份者兼通之，林劍鳴先生就曾指出：“通《日書》者與執(zhí)法的官吏在秦漢時(shí)代往往兩者集于一身” ②，同樣，秦代許多與巫術(shù)相關(guān)聯(lián)的人及事也絕不僅限于巫。因此，這種考察，只能以具有“巫”的意義的現(xiàn)象為對(duì)象，故稱之為“巫現(xiàn)象”，本文即以此定義為準(zhǔn)，擬對(duì)其表現(xiàn)、作用及社會(huì)特點(diǎn)等做一簡單考察。不當(dāng)之處，敬祈方家指正。
一、 秦代“巫”的表現(xiàn)及影響
人類在蒙昧?xí)r代，囿于對(duì)自然界各種現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)所限，便認(rèn)為天地萬物莫不有靈，由此產(chǎn)生了許多神靈崇拜、祭祀等活動(dòng)，同時(shí)也希望掌握某種超自然的能力，來預(yù)知和防止自然界及神靈的侵害，巫及巫術(shù)也由此而產(chǎn)生了。世界各民族大都經(jīng)過這樣的童年時(shí)代，中華民族亦不例外。古代最早也將掌握醫(yī)藥的“醫(yī)”及觀天掌星歷的“史”算為廣義的“巫”一列，故“巫醫(yī)”“巫史”連稱，《說文》在 “醫(yī)”字條下云：“古者巫彭初為醫(yī)”，可見醫(yī)起源于巫。而司馬遷在《史記》從中，記載了從黃帝考定星歷起，至春秋戰(zhàn)國的多位“占星候氣”的占星家，實(shí)際上他們所從事的也就是“巫”的部分職能，可謂代不乏人。他們都是當(dāng)時(shí)最有學(xué)問的“知識(shí)分子”，治理部族、國家絕不能缺少他們的參與�！墩f文》在“巫”字條下云“古者巫咸初為巫”，《山海經(jīng)·海內(nèi)西經(jīng)》云：“巫咸國在女丑北，右手操青蛇，左手操赤蛇，在登葆山，群巫所從上下也�！蓖瑫洞蠡奈鹘�(jīng)》云：“大荒中有山名豐沮玉門，日月所入。有靈山，巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫禮、巫抵、巫謝、巫羅十巫，從此升降，百藥爰在。”同書《海內(nèi)西經(jīng)》又云：“
昆侖開明東有巫彭、巫抵、巫陽、巫履、巫凡、巫相……皆操不死之藥以距之�！薄渡胶＝�(jīng)》是所存最古的一部巫書，從中可知，巫咸被認(rèn)為是群巫之首，他們可以“上下”溝通天人之間，并且操有“不死之藥”。到商周時(shí)期，占卜與祭祀活動(dòng)的盛行，更是彌漫于全社會(huì)的主要活動(dòng)之一，《周禮》中“春官宗伯”屬下，設(shè)立了“大�！�、“詛�！薄ⅰ八咀！钡裙俾�，他們的職能就是“巫”。這些，對(duì)秦代的社會(huì)意識(shí)形態(tài)都有著直接的影響。
秦人建國后，可以說秦國的所有重大事件及每一步發(fā)展，幾乎都與巫及巫術(shù)有一定聯(lián)系。如司馬遷在《史記·秦本紀(jì)》中記載：“秦襄公既侯，居西垂。自以為主少皞之神，做西畤，祠白帝，其牲用駵駒、
黃牛、羝羊各一云�！本褪菍|方之神少皞作為祖先神，加以崇拜祭祀，期冀得到上帝（祖先神)的佑護(hù)。這里雖然未見到“巫”直接出場(chǎng)，但確定“主少皞之神”及主持祭祀，則必有“巫”的參與。祭祀上帝，實(shí)等于祭天。故司馬遷在《史記·六國年表》中說：“太史公讀《秦紀(jì)》，至襄公始封為諸侯，作西畤用事上帝。僭端見矣�！抖Y》曰：天子祭天地，諸侯祭其域內(nèi)名山大川。今秦雜戎翟之俗，先暴戾，后仁義，位在藩臣，而臚于郊祀，君子懼焉�！兵P翔南指揮一號(hào)秦公大墓出土的石磬上，也刻有“天子匽喜，龔※是嗣”的文字�！拔住背蔀榍亟▏笠蕴熳佣Y祭天帝、“僭端見矣”的得力助手。文公時(shí)，“文公東獵汧渭之間，卜居之而吉。文公夢(mèng)黃蛇自天下屬地，其口止于鄜衍。文公問史敦，敦曰：‘此上帝之征，君其祠之。’於是作鄜畤，用三牲郊祭白帝焉。”這里的“史敦”，即是以史為官職，行“巫”之職能名敦者，“巫”同樣成為明知“此上帝之征”，仍勸文公“君其祠之”的推波助瀾者。德公時(shí)，“秦德公既立，卜居雍，‘后子孫飲馬于河’，遂都雍。雍之諸祠自此興。用三百牢於鄜畤。作伏祠。磔狗邑四門，以御蠱災(zāi)�！边@里，“卜居雍”當(dāng)然與巫的活動(dòng)有關(guān)；用“磔狗邑四門，以御蠱災(zāi)”之法，正是巫術(shù)的表現(xiàn)，而“伏”祭則流傳至今天成為一種節(jié)令，夏至之后最熱的時(shí)候即為伏天�！拔住眲t成為秦建都于雍，向東擴(kuò)展，欲“飲馬于河”的主要論證者和推動(dòng)者。如此等等，不勝枚舉。
秦始皇統(tǒng)一全國后，最先做的兩件事情，其一是“議帝號(hào)”，“自號(hào)曰皇帝”，是從政治體制的角度將所有的權(quán)力之源歸于皇帝；再一件就是“推終始五德之傳”，《史記·秦始皇本紀(jì)》記載：“始皇推終始五德之傳，以為周得火德，秦代周，德從所不勝。方今水德之始，改年始，朝賀皆自十月朔。衣服、旄旌、節(jié)旗皆尚黑，數(shù)以六為紀(jì)，符、法冠皆六寸，而輿六尺，六尺為步，乘六馬。更名河曰‘德水’，以為水德之始�！睆倪@里可以看出，“五德終始說”是作為論證秦代統(tǒng)治地位合法性的政治理論來使用的，它適應(yīng)了秦代建立之初對(duì)神學(xué)理論的迫切需要，因此立即博得了最高統(tǒng)治者的青睞�！拔逍小奔唇�、木、水、火、土，但將五行與世間萬物都聯(lián)系起來，并附會(huì)出“神明”在冥冥之中做出各種安排，則實(shí)際上是巫術(shù)的理論化③。秦始皇“推終始五德之傳”反映了當(dāng)時(shí)社會(huì)上濃郁的神學(xué)迷信傳統(tǒng)，在這樣的背景下，秦代術(shù)數(shù)與“巫”的盛行就是毫不奇怪的了。
《史記·封禪書》記載：
自齊威、宣之時(shí)，騶子之徒論著終始五德之運(yùn)；及秦帝而齊人奏之，故始皇采用之。而宋毋忌、正伯僑、充尚、羨門高最后皆燕人，為方仙道，形解銷化，依于鬼神之事。騶衍以陰陽主運(yùn)顯于諸侯，而燕齊海上之方士傳其術(shù)不能通，然則怪迂阿諛茍合之徒自此興，不可勝數(shù)也。
及至秦始皇并天下，至海上，則方士言之不可勝數(shù)。
《秦始皇本紀(jì)》記載：秦始皇時(shí)，有“候星氣者至三百人，皆良士……”秦始皇自己也說：曾“悉招文學(xué)方術(shù)士甚眾，欲以至太平�！睆倪@些記載中可知，僅在秦廷，帶有“巫”的色彩的“方術(shù)士”、“候星氣者”以及“不可勝數(shù)”的“怪迂阿諛茍合之徒”就已經(jīng)構(gòu)成了一個(gè)龐大的集團(tuán)，他們開始廣泛
地參與到政治生活及社會(huì)生活中去了。僅在秦代宮廷，這一集團(tuán)應(yīng)該還包括“祠官”、“�！奔啊疤！�、“太卜”等許多官職，他們至少在以下幾個(gè)方面有突出的表現(xiàn)：
1、主祭祀。
秦王朝建立后，在全國范圍內(nèi)，對(duì)“祠官所常奉天地名山大川鬼神”進(jìn)行了一次大整理、大排序，并以中央政權(quán)的名義，對(duì)祭祀規(guī)格、等級(jí)、時(shí)間、禮節(jié)等做出了詳細(xì)具體的規(guī)定。司馬遷在《史記·封禪書》中記載道：
昔三代之居皆在河洛之間，故嵩高為中岳，而四岳各如其方，四瀆咸在山東。至秦稱帝，都咸陽，則五岳、四瀆皆并在東方。自五帝以至秦，軼興軼衰，名山大川或在諸侯，或在天子，其禮損益世殊，不可勝記；及秦并天下，令祠官所常奉天地名山大川鬼神可得而序也。
于是自淆以東，名山五，大川祠二。曰太室。太室，嵩高也。
恒山、泰山，會(huì)稽，湘山。水曰濟(jì)，曰淮。春以脯酒為歲祠，因泮凍，秋涸凍，冬塞禱祠。其牲用牛犢各一，牢具珪幣各異。
自華以西，名山七，名川四。曰華山，薄山。薄山者，衰山也。岳山，岐山，吳岳，鴻冢，瀆山。瀆山，蜀之汶山。水曰河，祠臨晉；沔，祠漢中；湫淵，祠朝那；江水，祠蜀。亦春秋泮涸禱塞，如東方名山川；而牲牛犢牢具珪幣各異。而四大冢鴻、岐、吳、岳，皆有嘗禾。
陳寶節(jié)來祠。其河加有嘗醪。此皆在雍州之域，近天子之都，故加車一乘，騮駒四。
霸、產(chǎn)、長水、灃、澇，涇、渭皆非大川，以近咸陽，盡得比山川祠，而無諸加。
汧、洛二淵，鳴澤、蒲山、獄壻山之屬，為小山川，亦皆歲禱塞泮涸祠，禮不必同。
而雍有日、月、參、辰、南北斗、熒惑、歲星、填星、[辰星]、二十八宿、風(fēng)伯、
雨師、四海、九臣、十四臣、諸布、諸嚴(yán)、諸逑之屬，百有余廟。西亦有數(shù)十祠。于湖有周天子祠。于下邽有天神。灃、鎬有昭明、天子辟池。于(社)[杜]、亳有三社主之祠、壽星祠，而雍菅廟亦有杜主。杜主，故周之右
將軍，其在秦中，最小鬼之神者。各以歲時(shí)奉祠。
唯雍四畤上帝為尊，其光景動(dòng)人民唯陳寶，故雍四畤，春以為歲禱，因泮凍，秋涸凍，冬塞祠，五月嘗駒，及四仲之月月祠，若陳寶節(jié)來一祠。春夏用骍，秋冬用騮。畤駒四匹，木禺龍欒車一駟，木禺車馬一駟，各如其帝色。黃犢羔各四，洼幣各有數(shù)，皆生瘞埋，無俎豆之具。三年一郊。秦以冬十月為歲首，故常以十月上宿郊見，通權(quán)火，拜于咸陽之旁，而衣上白，其用如經(jīng)祠云。西畤、畦畤，祠如其故，上不親往。
諸此祠皆太祝常主，以歲時(shí)奉祠之。至如他名山川諸鬼及八神之屬，上過則祠，去則已。郡縣遠(yuǎn)方神柯者，民各自奉祠，不領(lǐng)于天子之祝官。祝官有秘祝，即有災(zāi)祥，輒祝祠移過于下。
可以看出，這是在全國范圍內(nèi)對(duì)神靈崇拜、祭祀禮儀、等級(jí)等的規(guī)范，這一措施正體現(xiàn)著“國之大事，在祀與戎”。它的意義，在政治上是從神靈崇拜的角度對(duì)秦王朝正統(tǒng)地位以及秦始皇天子地位的確認(rèn)，同時(shí)，這一措施也標(biāo)志著從祭祀、神靈崇拜的領(lǐng)域開始了不同地域的文化整合。這是與鞏固和加強(qiáng)秦王朝統(tǒng)治的政治目標(biāo)分不開的。“諸此祠皆太祝常主，以歲時(shí)奉祠之”則明白無誤地點(diǎn)明了巫祝在其中所起的核心作用。
西漢初期劉邦同樣采取了此類措施，二者相比，可說是如出一轍。司馬遷《史記·封禪書》記載道：
（劉邦)悉召故秦祝官，復(fù)置太祝、太宰，如其故儀禮。因令縣為公社。下詔曰：“吾甚重祠而敬祭。今上帝之祭及山川諸神當(dāng)祠者，各以其時(shí)禮祠之如故”。后四歲，天下已定，詔御史，令豐謹(jǐn)治枌榆社，常以四時(shí)春以羊彘祠之。令祝官立蚩尤之祠于長安。長安置祠祝官、女巫。其梁巫，祠天、地、天社、天水、房中、堂上之屬；晉巫，祠五帝、東君、云中君、司命、巫社、巫祠、族人、先炊之屬；秦巫，祠社主、巫保、族累之屬；荊巫，祠堂下、巫先、司命、施糜之屬，九天巫，祠九天：皆以歲時(shí)祠宮中。其河巫祠河于臨晉，而南山巫祠南山秦中。秦中者，二世皇帝。各有時(shí)日。
從這一比較中可以看出，秦、漢建立初，正因?yàn)槠湔涡枰鞠嗤�，在求助神靈崇拜、祭祀的問題上，所采取的措施才大同小異，其所不同者，除了漢初是完全繼承了秦代的一套，因而范圍更廣、規(guī)模更大之外，再者大約就是征召了民間的巫來與秦代的祝官共同參與其事。這預(yù)示著漢代的統(tǒng)治基礎(chǔ)及文化整合的規(guī)模和深度都將大大超過秦代（此一點(diǎn)筆者已有論及，參見拙著《從封禪書看秦漢之際的神靈崇拜》，載《陜西歷史博物館館刊》第八輯，此處不贅。)。
2、參與政治決策。
“巫”憑借能夠溝通鬼神世界與人世的特殊身份，在許多場(chǎng)合下向秦始皇的進(jìn)言便帶有上天意旨的意味，使秦始皇常常深信不疑，從而影響了秦代的政治決策。如《史記·秦始皇本紀(jì)》記載：其“剛毅戾深，事皆決于法，刻削毋仁恩和義，然后合五德之?dāng)?shù)。于是急法，久者不赦�！笨蔀橐焕�
再如，“燕人盧生使入海還，以鬼神事，因奏錄圖書，曰：‘亡秦者胡也’。始皇乃使將軍蒙恬發(fā)兵三十萬人北擊胡，掠取河南地�！币粓�(chǎng)大規(guī)模戰(zhàn)事的起因，居然僅僅是“以鬼神事，因奏錄圖書，曰：‘亡秦者胡也’”，在這看似荒唐及隨意性的背后，實(shí)際上卻帶有挑戰(zhàn)命定歸宿的嚴(yán)肅性，體現(xiàn)著秦始皇為維護(hù)秦的國家利益的戰(zhàn)略決斷；或者反過來說也一樣，許多關(guān)乎到國家利益的重大決策，也往往是在迷信思潮的影響下做出的。
再如，
盧生說始皇曰：“臣等求芝奇藥仙者常弗遇，類物有害之者。方中，人主時(shí)為微行以辟惡鬼，惡鬼辟，真人至。人主所居而人臣知之，則害于神。真人者，入水不濡，入火不爇，陵云氣，與天地久長。今上治天下，未能恬倓，愿上所居宮毋令人知，然后不死之藥殆可得也�！庇谑鞘蓟试唬骸拔崮秸嫒耍灾^‘真人’，不稱‘朕’�！蹦肆钕剃栔远倮飪�(nèi)宮觀二百七十復(fù)道甬道相連，帷帳、鐘鼓、美人充之，各案署不移徙。行所幸，有言其處者，罪死。
一場(chǎng)勞民傷財(cái)?shù)木薮蠊こ獭⒁粭l“罪死”的法律條文，一個(gè)影響秦始皇深居簡出的規(guī)矩，又居然是在“巫”的導(dǎo)演下出籠的。如此等等，只能說秦代的政治生活中，確實(shí)在許多方面都籠罩著濃厚的神秘主義的色彩。
3、咨詢答疑。
在《尚書·洪范》中，記載有周武王滅商后向商的大臣箕子請(qǐng)教治國之道，箕子列舉了九件大事，其中的第七件“稽疑”，是說帝王在遇到疑難問題是，要聽取五個(gè)方面的意見，而
龜卜、筮占就占了其中之二。可見帝王向“巫”咨詢答疑，在中國古代是一種傳統(tǒng)�！拔住币宰约禾赜械闹R(shí)，供最高統(tǒng)治者咨詢答疑，在秦國及秦代還是十分普遍的現(xiàn)象，如前述之史敦解答文公“夢(mèng)黃蛇自天下屬地”即是一例。始皇時(shí)，如《史記·封禪書》記載：
秦始皇既并天下而帝，或曰：“黃帝得土德，黃龍地婉現(xiàn)。夏得木德，青龍止于郊，草木暢茂。殷得金德，銀自山溢。周得火德，有赤烏之符。今秦變周，水德之時(shí)。昔秦文公出獵，。獲黑龍，此其水德之瑞�！庇谑乔馗尤铡暗滤�，以冬十月為年首，色上黑，度以六為名，音上大呂，事統(tǒng)上法。
此“或曰”者，對(duì)五德終始之說爛熟于心，旁征博引又頭頭是道，對(duì)歷史典故還極為熟悉，并深切了解秦王朝建立之初的迫切需要，其知識(shí)水平實(shí)在是高。
至于“始皇嘗曰：‘東南有天子氣�！谑菛|游以厭之�！雹芤约啊褒R人徐福等上書，言海中有三神山，名曰蓬萊、方丈、瀛洲，仙人居之。請(qǐng)得齋戒，與童男女求之”⑤等，也均可看作是“巫”們賣弄自己的學(xué)說以影響始皇的作為。
還有如二世時(shí)，“趙高獻(xiàn)鹿謂之馬。二世問左右，皆曰馬也。二世自以為惑，乃召太卜令卦之。太卜曰：‘陛下奉祀宗廟鬼神，齋戒不明，故至于此�！� ⑥。這就是寧愿相信“巫”也不敢相信相信自己的判斷了。
4、行巫術(shù)。
“巫”與巫術(shù)是密不可分的，特別是在一個(gè)“鬼神術(shù)數(shù)的世界”里，巫術(shù)更是普遍滲透到社會(huì)生活的各個(gè)方面。巫術(shù)從本質(zhì)上說，是企圖掌握一種超自然力，來抗衡、抵御、影響甚至支配某種自然力或改變某種現(xiàn)狀。秦德公時(shí)“磔狗邑四門，以御蠱災(zāi)”其實(shí)就是一種巫術(shù)。秦惠文王時(shí)的《詛楚文》云：“又秦嗣王，敢用吉玉宣璧，使其宗祝邵※布愍告于不顯大沈厥湫，以底楚王熊相之多罪……” ⑦
據(jù)楊寬先生研究，就是秦王在天神之前表演的“詛”的巫術(shù) ⑧。
以上這些，僅僅是宮廷內(nèi)“巫現(xiàn)象”的一些表現(xiàn)，而在民間，“巫現(xiàn)象”則更為豐富多彩。云夢(mèng)睡虎地秦簡出土后，人們驚訝地發(fā)現(xiàn)，其中的《日書》，簡直就是一部秦代的民間方術(shù)大全。睡虎地秦簡隨葬墓主喜的年代在始皇三十年（前217年)，可知在秦代，《日書》中的各種方術(shù)必普遍流行于世。雖則睡虎地秦簡《日書》帶有很強(qiáng)的秦楚文化混雜的色彩，然秦代官吏對(duì)其重視的程度及其對(duì)后世的影響，卻反映出《日書》已融入秦的主流文化并逐漸成為統(tǒng)一的中華文化的一個(gè)部分�！度諘分械姆叫g(shù)共有數(shù)十種之多，其大體可分為預(yù)測(cè)術(shù)（包括選擇術(shù)和星象術(shù)等)和巫術(shù)兩大類。占卜、星象等方術(shù)主要以占候時(shí)日、趨吉避兇為特征，是一種“消極的”方術(shù)，即所謂“占所以知吉兇，不能變兇吉”⑨，大致可歸于《漢書·藝文志》數(shù)術(shù)類，而另一類則以“積極的”祛邪辟兇為特征，則應(yīng)屬于巫術(shù)。秦代仍是一個(gè)巫術(shù)盛行的時(shí)代。
下面，重點(diǎn)對(duì)民間的“巫現(xiàn)象”作一考察。
二、秦代祛邪風(fēng)俗的表現(xiàn)
睡虎地秦簡《日書》甲種“詰”篇中，詳細(xì)列有七十余種祛邪之術(shù)，可謂洋洋大觀。該篇起首，即說明“詰咎：鬼害民，罔（妄)行，為民不祥，告如詰之。召，道（導(dǎo))令民毋麗（罹)兇央（殃)�！奔词钦f，當(dāng)有人遇到災(zāi)異之事時(shí)，可告訴他們驅(qū)除之方法，使人們不致遭受兇殃。為觀其全貌，現(xiàn)將此七十余種災(zāi)異現(xiàn)象的驅(qū)除方法，歸納為以下幾類列出（為便于刊印，此處參照吳小強(qiáng)君《睡虎地秦簡日書集釋》皆改為簡體字)：
1、 鬼作祟：
“人無故而鬼攻之不已，是是刺鬼。以
桃為弓，牡棘為矢，羽之雞羽，見而射之，則已矣。”
“人毋無故而鬼昔（藉)其宮，是是丘鬼。取故丘之土以為偽人犬，置墻上，五步一人一犬，環(huán)其宮，鬼來揚(yáng)灰擊箕以噪之，則止。”
“人無故而鬼惑之，是誘鬼。善戲人。以桑心為杖，鬼來而擊之，畏死矣�！�
“人無故而鬼取為膠，是是哀鬼。無家，與人為徒，令人色白而無氣，喜潔清，無飲食。以棘椎桃柄以敲其心，則不來。”
“一宅中無故而室人皆疫，或死或病，是是棘鬼在焉，正立而埋。其上旱則淳，水則干。掘而去之，則止矣�！�
“ 一宅之中無故室人皆疫，多夢(mèng)寐死，是是孕鬼埋焉，其上無草，如席處。掘而去之，則止矣。”
“人無故一室人皆疫，或死或病，丈夫女子墮須贏發(fā)黃目，是是殍人為鬼。以
砂仁一升實(shí)其舂臼，以黍肉食殍人，則止矣�！�
“灶無故不可以熟食，陽鬼取其氣。燔豕矢室中，則止矣�！�
“人之六畜無故而皆死， 鬼之氣入焉。乃疾糜瓦以環(huán)□□□□則已矣�！�
“故丘鬼恒畏人，畏人所。為芻矢以弋之，則不畏人矣�！�
“鬼恒詔人曰：爾必以某月日死，是侍鬼偽為鼠。入人醯、
醬、滫、
漿中，求而去之，則已矣�！�
“鬼恒夜鼓人門，以歌若哭，人見之，是兇鬼。弋以芻矢，則不來矣�！�
“鬼恒從男女，見他人而去，是神蟲偽為人，以良劍刺其頸，則不來矣�！�
“鬼恒責(zé)人，不可辭，是暴鬼。以牡棘之劍之，則不來矣�！�
“鬼恒為人惡夢(mèng)，覺而弗占，是圖夫。為桑杖倚戶內(nèi)，覆窗戶外，不來矣�！�
“鬼恒從人游，不可以辭。取女筆以拓之，則不來矣。”
“女子不狂癡，歌以生商，是陽鬼樂從之。以北向□之辨，燔，以灰□食食之，鬼去�！�
“人無故而鬼伺其宮，不可去。是祖□游，以犬矢投之，不來矣�！�
“鬼恒裸入人宮，是幼殤死不葬。以灰濆之，則不來矣�！�
“鬼恒逆人，入人宮，是游鬼。以廣灌為
鳶以燔之，則不來矣�！�
“人生子未能行而死，恒然，是不辜鬼處之。以庚日日始出時(shí)，濆門以灰，卒，有祭，十日收祭，裹以
白茅，埋野，則無殃矣。”
“人無故室皆傷，是粲迓之鬼處之。取白茅及黃土而灑之，周其室，則去矣。”
“鬼入人宮室，忽見而亡，無已。以滫糠，待其來也，沃之，則止矣�！�
“凡鬼恒執(zhí) 以入人室，曰：“餼我食”云，是是餓鬼。以屨投之，則止矣。”
“凡邦中之立叢，其鬼恒夜呼焉，是遽鬼執(zhí)人以自代也。乃解衣弗衽，入而搏者之，可得也乃�！�
“一室中臥者瞇也，不可以居，是□鬼居之。取桃 段四隅中央，以牡棘刀刊其宮墻，呼之曰：“復(fù)疾，趨出。今日不出，以牡刀皮而衣。則無殃矣�！�
“鬼恒召人出宮，是是遽鬼無所居。罔呼其召，以白石投之，則止矣。
“鬼嬰兒恒為人號(hào)曰：“予我食�！笔前橹�。其骨有在外者，以黃土濆之，則已矣。”
“人無故而鬼有予，是夭鬼。以水沃之，則已矣。”
“鬼恒聳惕人，是不辜鬼。以牡棘之劍刺之，則止矣�！�
“鬼恒攘人之畜，是暴鬼。以芻矢弋之，則止矣�！�
“鬼恒從人女，與居，曰：‘上帝子下游�！�，自浴以犬矢，系以葦，則死矣。”
“鬼恒謂人：“予我爾女�！辈豢赊o，是上神下娶妻。擊以葦，則死矣。弗御，五來，女子死矣�！�
“人行而鬼
當(dāng)?shù)?/a>以立。解發(fā)奮以過之，則已矣�！�
“人臥而鬼夜屈其頭。以箬鞭擊之，則已矣�！�
“一室中有鼓音，不見其鼓，是鬼鼓。以人鼓應(yīng)之，則已矣�！�
“一室人皆癢體，癘鬼居之。燔生桐其室中，則已矣�！�
2、怪作祟：
“ 寒風(fēng)入人室，獨(dú)也，它人莫為。灑以沙，則已矣�！�
“大神，其所不可過也，善害人。以犬矢為丸，操以過之，見其神以投之，不害人矣。”
“人若鳥獸及六畜恒行人宮，是上神相，好下樂人入。男女未入宮者擊鼓奮鐸噪之，則不來矣�！�
“一室人皆無氣以息，不能動(dòng)作，是狀神在其室。掘還泉，有赤豕，馬尾犬首，烹而食之，美氣。”
“一室人皆夙筋，是會(huì)蟲居其室西壁。取西南隅，去地五尺，以鐵椎段之，必中蟲首，掘而去之。弗去，不出三年，一室皆縮筋�！�
“大魅恒入人室，不可止。以桃梗擊之，則止矣�！�
“凡有大飄風(fēng)害人，釋以投之，則止矣。”
“天火燔人宮，不可御。以白沙救之，則止矣�！�
“雷焚人，不可止。以人火向之，則已矣。”
“雷攻人。以其木擊之，則已矣�！�
“有眾蟲襲入人室，是野火偽為蟲。以人火應(yīng)之，則已矣�！�
“人無故一室人皆垂涎，爰母處其室，大如杵，赤白。其居所水則乾，旱則淳。掘其室中三尺，燔豕矢焉，則止矣�！�
“一室井血而腥臭，地蟲斗于下，血上漏。以沙墊之，更為井，食之以噴，飲以霜露，三日乃能人矣。若不，三月食之若傅之，而非人也，必枯骨也。旦而撮之，苞以白茅，裹以奔而遠(yuǎn)去之，則止矣�！�
“ 飄風(fēng)入人宮而有取焉。乃投以屨，得其所，取盎之中道；若弗得，乃棄其屨于中道，則亡恙矣；不出壹?xì)q，家必有恙。”
3 鳥獸作祟
“犬恒夜入人室，執(zhí)丈夫，戲女子，不可得也，是神狗偽為鬼。以桑皮為□□之，炮而食之，則止矣。”
“夏大暑，室無故而寒，幼龍?zhí)幹�。取牡棘炮室中，龍去矣�?br >
“野獸若六畜逢人而言，是飄風(fēng)之氣。擊以桃杖，釋屨而投之，則已矣�！�
“□鳥獸能言，是妖也，不過三言。言過三，多益其旁人，則止矣。”
“狼恒呼人門曰：“啟吾。”非鬼也。殺而烹食之，有美味。”
“人過于丘虛，女鼠抱子逐人。張傘以向之，則已矣�！�
“鳥獸恒鳴人之室，燔 及六畜毛鬣其止所，則止矣�！�
“鳥獸蟲豸甚眾，獨(dú)入一人室。以箬鞭擊之，則止矣�！�
4、其他
“無氣之徒而動(dòng)，終日，大事也；不終日，小事也�！�
“殺蟲豸，斷而能屬者。濆以灰，則不屬矣�！�
“人有思哀也弗忘。取丘下之莠，完攝其葉二七，東北向茹之乃臥，則止矣�！�
“人妻妾若朋友死，其鬼歸之者。以莎芾、牡棘柄，爇以持之，則不來矣�！�
“人無故而心悲也。以桂長尺有寸而中折，以望之日日始出而食之，已乃餔，則止矣。
“人無故而憂也。為桃梗而 之，以癸日日入投之道，遽曰：“某�！泵庥趹n”矣。
“人無故而怒也。以戊日日中而食黍于道，遽則止矣�！�
“人無故而發(fā)撟若蟲及須眉，是是恙氣處之。乃煮 屨以抵，即止矣�！�
“人恒亡赤子，是水亡殤取之。乃為灰室而牢之，懸以茜，則得矣；刊之以茜，則死矣；烹而食之，不害矣。”
“一室中，臥者容席以陷，是地 居之。注白湯，以黃土窒，不害矣�！� 與此相關(guān)的還有“禹須臾”篇的“禹步”：
“行到邦門，困，禹步三，勉壹步，呼：‘皋！敢告曰：某行無咎，先為禹除道�！次瀹嫷�，拾其畫中央土而懷之�！�
以及睡簡甲、乙種中均有的“夢(mèng)”篇：
“人有惡夢(mèng)，覺，乃釋發(fā)西北面坐，禱之曰：‘皋！敢告爾宛奇：某有惡夢(mèng)，走歸宛奇之所。宛奇強(qiáng)飲強(qiáng)食，賜某大富，非錢乃布，非繭乃絮�！瘎t止矣。”
等等，亦應(yīng)屬于巫術(shù)儀式的范疇。
以上之所以不厭其煩地將各種祛邪方術(shù)抄錄于此，目的只在于說明，在秦代，巫術(shù)現(xiàn)象在社會(huì)生活中的影響有多么廣泛和深入。這些祛邪風(fēng)俗或祛邪方術(shù)，與“占候時(shí)日”的方術(shù)其性質(zhì)絕然不同，劉信芳君均將其統(tǒng)稱為“驅(qū)鬼術(shù)”⑩，似過于籠統(tǒng)。應(yīng)該說，在秦代人的心目中，不僅各種各樣的鬼會(huì)對(duì)人造成各種傷害和“不祥”，而且各種鳥獸和自然力量同樣可能對(duì)人造成傷害，其想方設(shè)法驅(qū)除的也絕不僅僅是“鬼”，故筆者將其種種表現(xiàn)稱為“祛邪方術(shù)”。它們的一個(gè)重要特點(diǎn)，就是人與鬼怪或自然現(xiàn)象等等之間存在著某種互動(dòng)性，當(dāng)人們?cè)獾轿：χ螅梢圆捎貌煌姆叫g(shù)將之驅(qū)除；鬼怪可以對(duì)人作祟，而人亦可以通過“日者”所掌握的各種方術(shù)將之驅(qū)除。換句話說，在秦代人的鬼神觀念中，人并不是完全被動(dòng)的。這些祛邪風(fēng)俗確鑿無疑地均屬于巫術(shù)的范疇，是人類早期期冀掌握一種超自然力的能力以及對(duì)自然現(xiàn)象一種理解的反映。
從這些巫術(shù)的內(nèi)容來看，其主要涉及到一般民眾的日常生活，與《日書》中其他占卜術(shù)的內(nèi)容范圍相差不大，因此可以確定它們都主要流傳于民間，很可能也主要流傳于原楚地，但是，它們表明，呂思勉先生所指出秦代仍是一個(gè)“鬼神術(shù)數(shù)的世界”是恰如其分的。隨著統(tǒng)一王朝的建立，在文化融合的過程中，《日書》中的占卜術(shù)與巫術(shù)都已融入秦的主流文化并逐漸成為統(tǒng)一的中華文化的一個(gè)部分，并綿延不絕。對(duì)此，臺(tái)灣學(xué)者蒲慕州先生甚至就斷言：“《日書》所反映出的不但不能說是‘秦文化’，甚至不能說是秦人中下階層的文化，而應(yīng)該是當(dāng)時(shí)中國社會(huì)中中下階層共同的文化的一部分�！� = 11 \* GB2 ⑾此論斷稍有些過激之處，在于將文化融合的過程忽略了。任何過程一開始與最終總會(huì)有所不同，文化融合同樣如此。睡虎地秦簡《日書》畢竟反映的還只是秦、楚文化的初步融合，但它最終融入了中華文化之中卻是毫無疑義的。
通過考察《日書》中的巫術(shù)，使我們可以領(lǐng)悟到秦代民間風(fēng)俗是何等豐富多彩，人們似乎可以看見秦代的“日者”在民間忙碌的身影，看見一般百姓虔誠地求助于“巫”祛邪祈福的各種活動(dòng)。這對(duì)于全面深入認(rèn)識(shí)秦文化無疑是有益的。
三、附說：談秦代“日者”
在《日書》之中記載著如此之多的祛邪方術(shù)，這使人不能不思考秦代祛邪風(fēng)俗與“日者”的關(guān)系。
《日書》是戰(zhàn)國至秦代秦楚“日者之術(shù)”的總匯，是“日者據(jù)以占卜時(shí)日兇吉的工具書” = 4 \* GB3 ④。那么，《日書》顯然向人們標(biāo)示著，“日者”不僅與占候時(shí)日的“日者之術(shù)”有著直接的聯(lián)系，同時(shí)與眾多的祛邪巫術(shù)亦必然存在著某種聯(lián)系，這種聯(lián)系則對(duì)“日者”的身份及“日者之術(shù)”的內(nèi)涵提出了疑問。
十余年前，筆者曾寫了一篇小文《〈史記·日者列傳〉小察》，發(fā)表于《陜西歷史博物館館刊》創(chuàng)刊號(hào)。在文中，筆者參照瀧川資言和余嘉錫等先生的研究結(jié)論，對(duì)“日者”的身份及“日者之術(shù)”做了初步的考察，并對(duì)《史記·日者列傳》做了一些新的研究，對(duì)余嘉錫先生的研究結(jié)論予以了否定。當(dāng)時(shí)，筆者對(duì)司馬遷筆下的“日者”試圖給予一個(gè)界定范圍，所依據(jù)的材料除了《史記》等典籍之外，主要就是睡虎地秦簡《日書》。筆者所界定的“日者”，最基本的條件即是“操日者之術(shù)者”，然而，這里的“日者之術(shù)”，筆者卻僅僅將之局限在“利用歷書、天象、占卜器具等預(yù)測(cè)某日、某時(shí)做某些事的吉兇禍福”這一點(diǎn)上，現(xiàn)在看來，這是很不夠嚴(yán)謹(jǐn)?shù)�，因�(yàn)檎菍⑶笆龅亩喾N祛邪方術(shù)排除在了“日者方術(shù)”之外。日前，筆者收到劉樂賢博士的一部新作《簡帛數(shù)術(shù)文獻(xiàn)探論》（湖北教育出版社2003年2月第一版)，其中專有《〈史記·日者列傳〉新考》一節(jié)，對(duì)筆者上述小文提出了多方面分析和駁論，其主要論點(diǎn)在于同樣將“日者之術(shù)”局限在“預(yù)測(cè)某日、某時(shí)做某些事的吉兇禍福”這一點(diǎn)上，而認(rèn)為《史記·日者列傳》中的“日者”所用方術(shù)不合“日者之術(shù)”，進(jìn)而論斷《史記·日者列傳》非司馬遷所作。
筆者非常歡迎劉樂賢博士這樣嚴(yán)肅的批評(píng)。正因?yàn)橛羞@種嚴(yán)肅的批評(píng)，才促使筆者反思這一問題，進(jìn)一步鉆研有關(guān)資料，進(jìn)行新的研究。
筆者當(dāng)初在《〈史記·日者列傳〉小察》中對(duì)“日者”身份所作的界定，是企圖從司馬遷選材的角度，來加以概括的，共有五個(gè)方面。1，“日者”以占卜為職業(yè)，有別于有其他職業(yè)但兼通占卜之人。這一點(diǎn)是為了與“一身而二任”的官吏等劃清界限。2、“日者”所操為“日者之術(shù)”，有別于卜筮等他種占卜方術(shù)。這一點(diǎn)是為了從占卜方術(shù)上確定“日者”的特點(diǎn)。3、“日者”居于民間，有別于直接為統(tǒng)治階級(jí)服務(wù)的占家、方士。這一點(diǎn)，從《日書》中就可以看出，其占卜內(nèi)容幾乎全部是下層民眾的生活所及，與社會(huì)上層所處環(huán)境截然不同；更重要的是，無論是巫或是日者，只要被征召到朝廷，必然有一個(gè)職務(wù)，史家只會(huì)稱呼他們的職務(wù)名稱，而決不會(huì)再稱他們?yōu)椤叭照摺�，即如“太卜”、“�！钡取＞褪侵环Q呼他們的職務(wù)特點(diǎn)，如秦代稱“方士”，漢代稱“占家”，也絕無稱“日者”的。這一點(diǎn)也與第一點(diǎn)相聯(lián)系，即如果“日者”到朝廷擔(dān)任了某種職務(wù)，與“有其他職業(yè)但兼通占卜之人”在身份上必然會(huì)產(chǎn)生某些矛盾。4、“日者”當(dāng)通天文、歷法……而有別于僅能預(yù)言禍福的卜人、占家。這一點(diǎn)，從《日書》大量的章題及占文中可以看得很清楚，倘若不能掌握天文、歷法知識(shí)，就必然不可能熟練運(yùn)用“日者之術(shù)”中有關(guān)二十八宿占等等（如睡虎地秦簡《日書·玄戈》篇中錯(cuò)了不少星宿，可能就與此有關(guān))。當(dāng)然在《日者列傳》的司馬寄主身上，這一點(diǎn)表現(xiàn)得更為突出。5、“日者”當(dāng)為“有高士絕人之風(fēng)”的“賢人”，而非一般的占卜術(shù)士。此一點(diǎn)確是僅根據(jù)《日者列傳》所作的歸納，此處可不論。
那么，能否如劉樂賢博士所說，“只看最基本的一條：即是否以選擇時(shí)日吉兇為業(yè)，所操的是否為‘日者之術(shù)’”來判定“日者”呢？筆者以為對(duì)此亦有待商榷。睡簡《日書》中有《相宅篇》及《盜者》等章題，其中“相宅篇”全是勘輿風(fēng)水之說，其與“選時(shí)擇日”有何聯(lián)系？“盜者篇”如“子：鼠也。盜者兌（銳)口，希（稀)須，善弄，手黑色，面有黑子焉。臧（藏)於垣內(nèi)中，糞蔡下。多（名)鼠、蹊、孔、午、郢�！眲t是以十二生肖、人體特征和名字來附會(huì)某日的“盜”，且不說其對(duì)破案是否真有用，其方術(shù)又與“選擇時(shí)日吉兇”有多少關(guān)系呢？但是，它們確實(shí)是秦代的“日者之術(shù)”，卻是無可置疑的。因?yàn)椤度諘肪褪亲C明。必須看到，“選擇時(shí)日吉兇”并不是“日者”方術(shù)的全部，至少秦代的“日者”還兼任著某些巫師的職能，將“日者”與“巫”現(xiàn)象聯(lián)系起來，可能才更符合歷史的真相。
可以說，秦代的“日者之術(shù)”內(nèi)容龐雜，而“日者”也與“巫”有著千絲萬縷的聯(lián)系，才是秦代的一種文化背景和傳統(tǒng)。那么，將數(shù)十種占卜方術(shù)集于一身的“日者”，該如何稱呼自己或別人該如何稱呼他們呢？是不是一提到“卜者”就一定是用龜策，言“占家”就一定是用八卦呢?恐怕不能這么絕對(duì)。筆者在拙文《〈史記·日者列傳〉小察》中，曾提出司馬遷在寫《史記》時(shí)，對(duì)這些人稱之為“日者”即含有深意，從廣義的方面說，“日者”應(yīng)該是帶有“巫”色彩的社會(huì)集團(tuán)中的某一部分與眾不同者。
司馬遷在《史記》中記載了大量運(yùn)用龜策、卜筮、五行、“方術(shù)”、“候星氣”等等在內(nèi)的多種占卜方術(shù)者的活動(dòng)，但僅用《龜策》和《日者》兩傳來區(qū)分和概括他們，是司馬遷對(duì)此不會(huì)加以詳細(xì)區(qū)分嗎？恐怕不能這么說。司馬遷正是看到了“巫”現(xiàn)象和占卜術(shù)士在社會(huì)生活中的重要地位，才在《史記》中立兩傳來加以記載，這是“史圣”的史才所在。筆者曾提出，分立兩傳，首先是因占卜方術(shù)不同。但是，僅立兩傳，又必然會(huì)將使用多種占卜術(shù)者混在同一個(gè)傳內(nèi)，《日者列傳》就會(huì)出現(xiàn)這種情況。傳中的日者司馬季主身上，體現(xiàn)出了這一特點(diǎn)。如傳中所言的占卜方術(shù)，是“法天地，象四時(shí)，順于仁義，分策定卦，旋式正棋，然后言天地之利害，事之成敗�！边@里，“分策定卦，旋式正棋”就不屬于同一種占卜方術(shù)，是既有卜筮，又有式占。同時(shí)，筆者也不同意所謂“《龜策》傳占卜之物，《日者》傳占卜之人”的說法，而認(rèn)為司馬遷注意到了秦漢時(shí)文化的層次性區(qū)別，故《龜策》言“王者”占卜之事，《日者》則更關(guān)注民間占卜術(shù)士的活動(dòng)。顯然，鑒于多種占卜方術(shù)集于一身的現(xiàn)狀，很難用某一種占卜方術(shù)的特點(diǎn)來概括他們，司馬遷對(duì)秦漢時(shí)民間占卜術(shù)士的稱呼，也只能在立傳時(shí)籠而統(tǒng)之地稱為“日者”，具體到人，只稱為“卜人”等，仍無法點(diǎn)明其所操的具體方術(shù)，這樣在提到他們的占卜方術(shù)時(shí)，也就未見得不能用“卜”或“卜筮”來統(tǒng)稱�！度照吡袀鳌否蚁壬a(bǔ)文里，就寫道“臣為郎時(shí)，游觀長安中，見卜筮之賢大夫”；“自古以來，賢者避世……有隱居卜筮間以全身者”；“及卜筮立名聲千里者，各往往而在”，全部是用“卜筮”來稱呼“日者”。時(shí)至元、成之時(shí)尚且如此，更早時(shí)的司馬遷為何就不能？怎么能對(duì)褚先生的補(bǔ)文視而不見，僅憑“卜筮”這一稱呼就否認(rèn)司馬遷所記的是“日者”呢？
應(yīng)該說，秦代至西漢初的“日者”，在秦漢文化整合的大背景下，不僅會(huì)對(duì)“齊楚秦趙為日者，各有俗所用”的各地風(fēng)俗來加以整合，而且“日者方術(shù)”本身包羅龐雜的特點(diǎn)也未完全改變。當(dāng)然不可否認(rèn)的是，從秦代到西漢，“日者之術(shù)”發(fā)生了分化和細(xì)化，到漢武帝時(shí)，從內(nèi)容龐雜轉(zhuǎn)而為分門別類，專司一種。如《日者列傳》褚先生補(bǔ)文中就有了“五行家”、“堪輿家”、“建除家”等等，可以明確地知道其所操方術(shù)了。其原因又何在呢？這就不能不考察秦代的一條有關(guān)律令。
《史記·秦始皇本紀(jì)》記載：
侯生、盧生相與謀曰：“……秦法：不得兼方，不驗(yàn)，輒死�！�
就是說，秦始皇時(shí)，已經(jīng)訂立了這一條法令，對(duì)方士所操的“方”，要求不得“兼”，即一人不能兼有兩種以上的方術(shù)，并且方術(shù)不靈驗(yàn)，“輒死”。這一條嚴(yán)酷的法令，顯然是因?yàn)榍厥蓟噬袭?dāng)受騙多次，對(duì)方術(shù)士開始產(chǎn)生了不信任而專門制定的。但是，這時(shí)距始皇駕崩已沒有多少時(shí)間了，秦代能否徹底實(shí)行這一法令應(yīng)是有疑問的。漢興，秦法未改。經(jīng)過了數(shù)十年之后，才會(huì)在漢武帝時(shí)出現(xiàn)某一種占家專司某一種方術(shù)的情況�？梢姡@一條法令的實(shí)施，是有一個(gè)過程的，筆者曾提出《史記·日者列傳》中的司馬季主身上，帶有較明顯的西漢早期的特征，也是出于這一點(diǎn)考慮。更何況若聯(lián)系漢代的社會(huì)歷史背景和司馬遷的經(jīng)歷、思想等，《日者傳》的寫作時(shí)間及時(shí)代特色無一不與司馬遷寫作《史記》相合。因此，筆者認(rèn)為如能全面考察“日者”，當(dāng)會(huì)認(rèn)為《日者傳》為司馬遷所作，反之，則會(huì)失之準(zhǔn)確和穩(wěn)妥。
總之，包括“日者”在內(nèi)的“巫”的群體在不同時(shí)期其內(nèi)涵并不相同，在秦代，其內(nèi)涵是一個(gè)膨脹時(shí)期，還很難將其具體細(xì)分為不同的方術(shù)家。盡管各種“方術(shù)士”所應(yīng)用的方術(shù)不盡相同，但其相互交叉、重疊的現(xiàn)象亦很普遍。在秦代這一條法令的影響下，“日者”也發(fā)生了分化，從秦代直到漢武帝時(shí)這一過程方有一明顯的界限，而演變到東漢時(shí)，“日者”甚至已經(jīng)不是指人，而僅成為眾多方術(shù)中的一種稱呼了。
注釋：
①呂思勉：《秦漢史》)上海人民出版社，1983年，第810頁。
②林劍鳴：《秦漢政治生活中的神秘主義》，載《歷史研究》1991年第四期。
③臧振：《蒙昧中的智慧——中國巫術(shù)》，華夏出版社，1994年版，第63頁。
④、⑤、 ⑥《史記·秦始皇本紀(jì)》。
⑦嚴(yán)可均：《全上古三代秦漢三國六朝文》，中華書局，1958年版。
⑧楊寬：《楊寬古史論文選集》，上海人民出版社，2003年7月，第373頁。
⑨《左傳》僖公十五年，杜預(yù)注。
⑩劉信芳:《<日書>驅(qū)鬼術(shù)發(fā)微》,《文博》1996年第4期。
⑾蒲慕洲：《睡虎地秦簡〈日書〉的世界》，臺(tái)灣《中央研究院歷史語言研究所集刊》，第62本第四分冊(cè)，1993年4月。
（張銘洽：陜西歷史博物館 科研處 研究員)
