駁《諸神的起源》
[ 本文原載《歷史研究》1988年第2期]
（本文收入《何新批判》／四川人民出版社／1999出版)
王震中（歷史博士)
將上古神話視為一個(gè)解釋系統(tǒng)、禮儀系統(tǒng)和操作系統(tǒng)，運(yùn)用文化學(xué)和文化人類學(xué)的一些概念及方法從事研究，在國(guó)際學(xué)術(shù)界早已成為一種顯學(xué)；在我國(guó)，近年來(lái)也有人在進(jìn)行嘗試。何新同志的《諸神的起源》（簡(jiǎn)稱《諸神》)便是一例典型。該書(shū)因有上述某些特點(diǎn)而贏得一些讀者、特別是青年讀者的推崇，是可以理解的。然而，筆者認(rèn)為，科學(xué)地推進(jìn)這一課題的研究，必須本著實(shí)事求是的態(tài)度，必須符合中國(guó)上古歷史的實(shí)際，必須遵循科學(xué)的論證方法。強(qiáng)讀《諸神》，可以發(fā)現(xiàn)：第一，書(shū)中所擬構(gòu)的宗教神話學(xué)體系——華夏民族的遠(yuǎn)古諸神“起源于崇拜太陽(yáng)的原始一神教”，與中國(guó)新石器時(shí)代至漢代的歷史實(shí)際不符，有主觀臆造之嫌；第二，書(shū)中所勾畫(huà)的古華夏民族的組成與分布的古史系統(tǒng)，與事實(shí)背道而馳，完全是作者為其“原始一神論”的需要所作的簡(jiǎn)單比附；第三，書(shū)中的論證方法，存在多方面的錯(cuò)誤；第四，書(shū)中至少有20處以上的“硬傷”。現(xiàn)分述于下，以就正于何新同志及研究上古神話和歷史的同行。
一
《諸神》一書(shū)，主要是用神話傳說(shuō)來(lái)建立其“原始一神論”體系的，因此對(duì)它的分析必須從神話傳說(shuō)談起。眾所周知，所謂“三皇五帝”自古一系的偽古史體系，是戰(zhàn)國(guó)秦漢間人們?cè)诖笠唤y(tǒng)歷史趨勢(shì)的影響下，依據(jù)主觀想象而設(shè)計(jì)和編造出來(lái)的歷史藍(lán)圖和社會(huì)發(fā)展模式。實(shí)際上，史前中國(guó)根本不存在像三代以來(lái)那樣的以某一地域?yàn)橹行牡慕y(tǒng)一的民族，自然不會(huì)有統(tǒng)一的上帝或天皇之神，也不會(huì)有所謂“全人類的共祖”，因而也不會(huì)有關(guān)于“原始一神”的傳說(shuō)，只能有各族團(tuán)各具特色的有關(guān)自然神、圖騰神和始祖神之類的神話。然而，《諸神》卻認(rèn)為：“中國(guó)人的始祖神話，可以劃分為兩個(gè)級(jí)別。第一級(jí)次是關(guān)于全人類的共祖的神話，古華夏先民們認(rèn)為它就是太陽(yáng)神以及火神。第二級(jí)次是關(guān)于本族團(tuán)的始祖神。這就是夏祖女修[震中按：夏祖不是女修而為修己，女修是嬴姓秦人的女始祖]吞月精而生禹的神話，商族簡(jiǎn)狄吞鳳凰卵而生契的神話，以及周祖
姜原與神龍交合生后稷（炎帝——神農(nóng))的神話�！盵震中按：將后稷視為炎帝，于史天征。]并說(shuō)中國(guó)神話的“發(fā)生次序是：太陽(yáng)神——人類始祖神神話→各族團(tuán)始祖神話→觀象制器的神話→宇宙起源的思考”（第190頁(yè))。這種不加論證、實(shí)際上也無(wú)法論證的始末倒置的排比，顯然是難以令人信服的。
由上述錯(cuò)誤的古史觀出發(fā)，書(shū)中首先斷言：皇昊神帝諸字“在上古其實(shí)是對(duì)太陽(yáng)神的尊稱或頌美之辭”（第14頁(yè))，“均與太陽(yáng)神信仰有關(guān)”，從而證明中國(guó)自新石器時(shí)代到殷商早期，“也曾經(jīng)存在過(guò)一元的日神信仰”（第7頁(yè))。殊不知，皇、昊、神、帝諸字，根本不能作為中國(guó)上古存在一元的日神論的證據(jù)�；首植灰�(jiàn)于甲骨文，始見(jiàn)于西周金文，所以它無(wú)法說(shuō)明西周以前的歷史。昊字同古史傳說(shuō)中的大暤（昊)氏、少暤（昊)氏相聯(lián)結(jié)，但作為文字則至戰(zhàn)國(guó)始見(jiàn)。而且，大昊、少昊只是史前東夷民族中的兩個(gè)部落或部落群；以昊為徽號(hào)，說(shuō)明太陽(yáng)崇拜在這兩個(gè)部落中確實(shí)占有突出地位，卻無(wú)法證明其他部落、其他原始民族的崇拜習(xí)俗。神字從示申聲，申字見(jiàn)于甲骨文，但其形音義都與太陽(yáng)無(wú)涉。書(shū)中說(shuō)“旦、神二字古代通用”，系有意曲解《禮記·效特牲》鄭玄注�！督继厣吩疲骸安桓矣靡C味而貴多品，所以交于旦明之義也。”鄭玄注：“旦當(dāng)為神，篆字之誤也�！币馑际钦f(shuō)《郊特牲》中旦字是神字之誤。而書(shū)中卻略去“篆字之誤”，只說(shuō)“鄭注：‘旦當(dāng)為神’（第33頁(yè))。這顯然是割裂鄭注，曲成其說(shuō)。帝在甲骨文中處于至上神的地位。書(shū)中將帝解釋為太陽(yáng)神的唯一理由是：張舜徽曾說(shuō)《易經(jīng)》中的“帝出于震”就是日出于晨。然而，“帝出于震”并非出自《易經(jīng)》，而是《易傳·說(shuō)卦》。《說(shuō)卦》寫于漢初，曲解《易經(jīng)》之處甚多。《易經(jīng)》中只有一處出現(xiàn)帝字，寫作：“王用享于帝”，注經(jīng)家均說(shuō)：享于帝，享祀上帝也。但無(wú)論如何也難從中看出太陽(yáng)神的一點(diǎn)影子。帝字最早見(jiàn)于甲骨卜辭，而且是卜辭中屢屢出現(xiàn)的至上神。對(duì)帝的解釋不能拋開(kāi)卜辭文例和辭義。關(guān)于甲骨文中的帝，盡管古文字學(xué)家們有種種不同的解釋，但從未有一人將它釋為太陽(yáng)神。因?yàn)闊o(wú)論其形音義還是神性神格都與太陽(yáng)無(wú)涉，何況在甲骨文中尚有在上帝統(tǒng)轄之下、其地位遠(yuǎn)低于祖神和河、岳等自然神的“日神”。總之，古文字中的皇昊神帝諸字，既不能證明古華夏先民以太陽(yáng)神為其共祖，也不能證明諸神起源于太陽(yáng)神。
其次，書(shū)中第一章《太陽(yáng)神與遠(yuǎn)古華夏民族的起源》，共列舉了大昊、顓頊、帝俊、虞舜四神或四神人來(lái)論證“上古時(shí)代的中國(guó)曾廣為流行太陽(yáng)神的崇拜”，并得出中國(guó)的西北部、北部、東部諸部落集團(tuán)都把太陽(yáng)神看作自身的始祖神的結(jié)論，由此而說(shuō)明華夏民族的起源。其實(shí)，書(shū)中所列的證據(jù)和結(jié)論之間，在邏輯上很難成立。第一，這四位神或神人都來(lái)自我國(guó)東部地區(qū)，最初只是崇信于史前東夷民族，而不能代表或囊括其他地區(qū)。帝俊即甲骨文中的商高祖夔，商族來(lái)自我國(guó)東方，書(shū)中已作說(shuō)明，不必贅述。虞舜，《孟子·離婁下》明確地說(shuō)他是“東夷之人”。關(guān)于大暤氏居地，《左傳》明確記載共有兩處，一處在今河南淮陽(yáng)縣一帶，即昭公十七年所說(shuō)的“陳，大暤之虛也”。另一處為山東古濟(jì)泗一帶，即僖公二十一年所說(shuō)：“任、宿、須句、顓臾，風(fēng)姓也，實(shí)司大暤與有濟(jì)之祀�！备鶕�(jù)古代“神不歆非類，民不祀非族”的傳統(tǒng)，鳳姓的任、宿、須句、顓臾諸小國(guó)，為上古大暤部落之后裔，當(dāng)無(wú)問(wèn)題。據(jù)《左傳》杜預(yù)注，任，在今山東濟(jì)寧縣；宿、須句，均在今山東東平縣境內(nèi)；顓臾在今山東平吧縣東、費(fèi)縣西北。文獻(xiàn)所載，鑿鑿有據(jù)，所以古代共認(rèn)太暤為東方之部族，今日學(xué)人也無(wú)異說(shuō)。然而《諸神》卻硬把它拉到我國(guó)的西北部和北部，說(shuō)“它實(shí)際上可能是夏人和周人的先祖。在考古學(xué)上，他們似乎是馬廠—馬家窯—仰韶—龍山文化的創(chuàng)造者”（第28頁(yè))。
關(guān)于顓頊部落居住在濮陽(yáng)，徐旭生先生根據(jù)《山海經(jīng)·大荒東經(jīng)》“東海之外大壑，少昊之國(guó)，少昊孺帝顓頊于此”等文獻(xiàn)記載，認(rèn)為顓頊部落是東夷部與炎黃族在濮陽(yáng)相隔合的產(chǎn)物，其文化也是“一種混合而較高的文化”。田昌王先生更認(rèn)為顓頊部落屬于史前東夷族成員�？傊箨�、顓頊、帝俊、虞舜全來(lái)自我國(guó)東方，因此不能說(shuō)明華夏民族起源時(shí)的各主干“都把太陽(yáng)神看作自身的始祖神”。第二，就這四神人的神性而言，也僅僅大昊和顓頊（高陽(yáng))氏含有太陽(yáng)崇拜的信仰，帝俊和虞舜并非如此。帝俊，見(jiàn)于《山海經(jīng)》達(dá)16處，這些記述說(shuō)明包括日月在內(nèi)的人類社會(huì)與自然界的一切幾乎全為帝俊所創(chuàng)造。倘若說(shuō)帝俊即高祖夔，那么《山海經(jīng)》中的帝俊則是該書(shū)作者將商高祖夔升華為上帝的化身了。僅就《諸神》所舉的帝俊妻生十日、生十有二月的根據(jù)看，帝俊只能是上帝。《山海經(jīng)》和楚帛書(shū)所載均是帝俊生日月而非太陽(yáng)生帝俊，因此根本不能推論為由“太陽(yáng)神轉(zhuǎn)變了上帝”。到于虞舜，《史記·五帝本紀(jì)》說(shuō)他“名曰重華”�！吨T神》解釋說(shuō)：“重、申二字古可通用。而申即神之本字，故重華可訓(xùn)作、‘申華’即‘神華’。華有光義，則‘神華’可以認(rèn)為還是太陽(yáng)的別名�！保ǖ�25頁(yè))在這里，《諸神》將“重華”二字都作了改動(dòng)，重改為神，華改為太陽(yáng)之光。華固然有光義，但實(shí)指花之光彩，是華的引伸義。華在金文中就是花的象形，從形音義三方面講，華的本意就是花（甲骨言語(yǔ)中無(wú)花字)，引申為花之光彩，根本與太陽(yáng)無(wú)涉。其實(shí)，太史公在《史記·項(xiàng)羽本紀(jì)》中對(duì)重華已有交代，他說(shuō)：“吾聞之周生曰：‘舜目蓋重瞳子’，又聞項(xiàng)忌亦重瞳子。”《集解》引《尸子》說(shuō)：“舜而眸子，是謂重瞳�！薄墩x》也說(shuō)：“目重瞳子，故曰重華”。同《諸神》一書(shū)濫用通轉(zhuǎn)、隨意破字改字相比，筆者更相信《史記》中的有關(guān)說(shuō)法。第三，嚴(yán)格地說(shuō)，書(shū)中列舉的四神人的記載都不屬于始祖神的神話。真正的始祖誕生的神話是：夏族鯀妻修己，“見(jiàn)漢星貴昂，夢(mèng)接意感，既而吞神珠”而生禹；商族的簡(jiǎn)狄，吞玄鳥(niǎo)卵而生契；周族的姜原，履大人跡而生棄；嬴秦的女修，吞玄鳥(niǎo)卵而生大業(yè)。這些始祖誕生的神話，是圖騰崇拜的轉(zhuǎn)形演變，無(wú)論就其原生形態(tài)還是次生形態(tài)，都看不同太陽(yáng)崇拜的存在。可惜，這些材料未被《諸神》引證。然而令人費(fèi)解的是，《諸神》舍此卻得出結(jié)論：“太陽(yáng)是古華夏民族所崇拜的宇宙神和始祖神”（124頁(yè))。
其實(shí)，若全面檢討一番神話傳說(shuō)材料，我們便會(huì)發(fā)現(xiàn)，我國(guó)的史前諸原始民族大致可分為四大集團(tuán)：由西而東的姜姓炎帝族，由北而南的姬姓黃帝族，由東而西的史前東夷族，由南而北的苗蠻族。姜姓炎帝族，《左傳》昭公十七年說(shuō)它“以火紀(jì)，故為火師而火名”�？芍鹕袷沁@一族的宗神或保護(hù)神。與之同時(shí)，炎帝族中的共工氏，又以崇拜魚(yú)蛇而別具特征。《左傳》昭公二十九年說(shuō)：“共工氏有子曰句龍，為后土”。句龍即勾狀卷曲之蛇龍�！渡胶＝�(jīng)·大荒北經(jīng)》說(shuō)：“共工之臣名曰相繇，九首蛇身，自環(huán)，食于九土。”自環(huán)之蛇即句龍�！稓w藏·訓(xùn)筮篇》也說(shuō)：“共工，人面蛇身，朱發(fā)�！惫补ひ幻�，又有人論證為鯀，《說(shuō)文》：“鯀，魚(yú)也”，《玉篇》：“大魚(yú)也”。也有人說(shuō)：共工音義猶鲯，《博雅》：“鲯，鯤也”，鯤為大魚(yú)�？傊�，姜姓的共工氏因崇拜魚(yú)蛇而聞名，故《左傳》昭公十七年說(shuō)：“共工氏以水紀(jì)，故為水師而水名�！庇晒补な戏只龅乃脑兰瘓F(tuán)，后形成齊呂申許四姜姓國(guó)，僅從徽號(hào)看，則又以崇拜山岳為其特征。要之，作為古華夏民族四大族源之一的姜姓炎帝族，根本就沒(méi)有任何材料能證明其太陽(yáng)神的存在。
史前姬姓黃帝族，《左傳》昭公十七年明確寫道：“以云紀(jì)，故為云師而云名。”此外，黃帝族也崇拜大鱉和猛獸。黃帝又號(hào)稱軒猿氏和有熊氏。軒轅一名，郭沫若等先生認(rèn)為就是《國(guó)語(yǔ)?周語(yǔ)》中“我姬氏出自天黿”之天黿，此字銅器銘文中常見(jiàn)，所以軒轅《天黿》一名，可能同這一族中的一支或幾支崇拜大鱉有關(guān)。而有熊氏一名，鄒衡先生認(rèn)為它就是銅器鴝文中與“天黿”族徽相并存的“天熊”、“天虎”之類的天獸族聯(lián)系《史記·五帝本紀(jì)》中黃帝“教熊貔貅*虎，以與炎帝戰(zhàn)于阪泉之野”的記載，有熊氏這一徽號(hào)可能同黃帝族中的另一支或幾支崇拜熊虎等猛獸有關(guān)�！秶�(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)》說(shuō)：“黃帝之子，二十五宗，因母黨的不同而別為十二姓。”這就是說(shuō)，雖同屬黃帝族團(tuán)的成員，但由于出于不同的母系姓族（即民族學(xué)中的Clan，通常誤譯為“氏族”)，而具有同的“姓”。黃帝族可以劃分為12個(gè)姓族團(tuán)體，恰與黃帝既號(hào)稱軒轅氏又號(hào)稱有熊氏的情形相一致。由其崇拜云、天黿（大鱉)、熊羆貔貅*虎等，可知這一族團(tuán)的崇拜物是多元的。至于“黃帝”一名，顧頡剛等先生認(rèn)為就是皇天上帝的意思，《諸神》則以為黃帝即光帝亦即太陽(yáng)神。我們認(rèn)為，從“黃帝氏以云紀(jì)，故為云師而云名”和“我姬氏出自天黿”的記載以及銅器中“天黿”、“天熊”之類的族徽銘文來(lái)看，黃帝族似乎對(duì)“天”以及與天密不可分的“云”特別崇拜，所以把黃帝理解為皇天上帝似乎更接近實(shí)際。其實(shí)，最初可能只有軒轅（天黿)氏和有熊氏的徽號(hào)，黃帝一名應(yīng)當(dāng)是后起的。它含有對(duì)姬姓族所生長(zhǎng)的黃土高原之地的崇拜，并與皇帝諧音（均為陽(yáng)部韻)。因而，在后來(lái)的五行觀念支配下，《呂氏春秋·十二紀(jì)》和《禮記·月令》都將中央土、后土與黃帝相配。在史書(shū)中，黃帝一名始見(jiàn)于《左傳》和戰(zhàn)國(guó)齊威王時(shí)期的《陳侯因**》銘文中。我們不能拿很可能屬于后來(lái)形成的概念作為早期尚處于分散狀態(tài)下的各族團(tuán)含有統(tǒng)一崇拜物的證據(jù)。退一步講，即使承認(rèn)黃帝即光帝，為太陽(yáng)神的別名，那太陽(yáng)也只是黃帝族內(nèi)眾多崇拜物中的一物而已。它既證明不了黃帝族中的諸神都起源于太陽(yáng)神，更不能以此來(lái)代表其他原始民族集團(tuán)的崇拜物。
古史傳說(shuō)中，同中原地區(qū)時(shí)常發(fā)生戰(zhàn)爭(zhēng)的南方苗蠻族，以崇拜長(zhǎng)蛇為特征�！渡胶＝�(jīng)·海內(nèi)》說(shuō)：“有人曰苗民，有神焉，人首蛇身，長(zhǎng)如轅，左右有首，衣紫衣，冠旃冠，名曰延維�！比耸咨呱淼难泳S，郭璞注說(shuō)“即委蛇”，亦即《莊子·達(dá)生篇》“澤有委蛇”之委蛇。我國(guó)東南方的吳越之民，也以崇拜蛇龍而聞名�！妒酚洝翘兰摇ぜ狻氛f(shuō)這一帶的人因“常在水中，故斷其發(fā)，文其身，以像龍子，故不見(jiàn)傷害�！�
史前活動(dòng)于海岱地區(qū)的東夷民族，其組成有大皞、少皞、皋陶、伯益、*尤、有虞、高辛諸部，其崇拜物也是形形色色。風(fēng)姓的大皞部落、嬴姓的少皞部落，由其徽號(hào)稱皞（昊)即可知含有崇拜太陽(yáng)的一面。著名的“十日神話”就出自少皞部落。然而，《左傳》昭公十七年又說(shuō)：“大皞氏以龍紀(jì)，故為龍師而龍名。我高祖少皞摯（鷙)之立也，鳳鳥(niǎo)適至，故紀(jì)于鳥(niǎo)，為鳥(niǎo)師而鳥(niǎo)名：風(fēng)鳥(niǎo)氏，歷正也；玄鳥(niǎo)氏，……�！闭f(shuō)明這兩姓部落同時(shí)還存在龍蛇崇拜與鳳鳥(niǎo)崇拜。在先秦時(shí)期的文獻(xiàn)中，沒(méi)有任何證據(jù)可以證明大皞氏中的蛇尤崇拜起源于太陽(yáng)崇拜，反之亦然。少皞氏的鳥(niǎo)崇拜雖說(shuō)與太陽(yáng)崇拜有相互滲透、相互影響的情形，但也同樣沒(méi)有任何證據(jù)可以證明二者究竟誰(shuí)起源于誰(shuí)。實(shí)際上，就原始思維中的直觀性、具體性而言，最初的原始人根本不存在從一神中推演產(chǎn)生出萬(wàn)神的演繹法。皋陶、位益兩支干，因與少皞氏有過(guò)遠(yuǎn)祖關(guān)系，故其崇拜物也當(dāng)相類。*尤部落崇拜蛇，高辛部落崇拜火，均有史學(xué)家們的明證。至于有虞氏，古籍中有關(guān)它的宗教崇拜材料可以說(shuō)基本沒(méi)有，研究古史的人對(duì)此也只能略而不述。
總之，綜上所述可以得出如下結(jié)論：第一，在遼闊的史前中華大地上，由于分散林立的族居狀態(tài)和千差萬(wàn)別的地理環(huán)境與生態(tài)系統(tǒng)，不可能產(chǎn)生統(tǒng)一的某一神靈，而只能呈現(xiàn)出形形色色、千姿百態(tài)的多神系統(tǒng)。在眾多的原始民族集團(tuán)中，僅有海岱之地的大皞和少皞兩部落或部落群曾有過(guò)特征鮮明的太陽(yáng)崇拜。然而，問(wèn)題的關(guān)鍵是：大皞、少皞兩部既不能囊括整個(gè)史前東夷民族，現(xiàn)不能代表中華大地上的其他原始民族。
第二，在各原始民族、部落內(nèi)部，確實(shí)存在著某一神靈相對(duì)突出而其他神靈黯然失色的情形。例如東夷中的太陽(yáng)、鳥(niǎo)、蛇；皇帝族中的云、大鱉、猛獸；炎帝族中的火、蛇、岳等。這些現(xiàn)象只是表明由于自然環(huán)境和其他因素所致，各種神靈在其宗教體系中的地位和作用互不相同，而無(wú)法證明任何一種原始一神教的產(chǎn)生。從宗教發(fā)生學(xué)角度講，神靈的性質(zhì)不同；其起源的原因和方式也就不同。例如，同屬自然崇拜，大概沒(méi)有誰(shuí)可能證明：日月星辰、山川火土、風(fēng)云雷雨諸神，共同地起源于某一具體的原因。自然崇拜和圖騰崇拜的關(guān)系也是如此。自然崇拜起源于人們對(duì)自然力的頂禮膜拜和對(duì)自然現(xiàn)象的解釋，無(wú)論這種頂禮膜拜是由恐懼心理產(chǎn)生還是由感激情緒轉(zhuǎn)化而來(lái)，二者有著異曲同工的作用，即對(duì)自然力的轉(zhuǎn)化。所以，自然崇拜的根源在于自然本身所具有的超人的力量。而圖騰崇拜則起源于原始社會(huì)的婦女對(duì)其懷孕生育現(xiàn)象的解釋，也是原始人在不了解性交與懷孕有何關(guān)系的情況下對(duì)人類自身來(lái)源的一種解釋，它受原始思維中人與自然、自然物與自然物之間都可以互滲感應(yīng)這樣一種思維機(jī)制的支配。盡管自然崇拜與圖騰崇拜產(chǎn)生的時(shí)間都同樣古老，而且產(chǎn)生之后又不可避免地相互發(fā)生著影響與滲透，然而二者卻有著不同的起源，并無(wú)誰(shuí)隸屬于誰(shuí)的問(wèn)題。此外，在原始宗教中也有性質(zhì)不同的兩種崇拜和多種崇拜相結(jié)合的問(wèn)題。例如，因生殖崇拜與土地崇拜的結(jié)合而產(chǎn)生的“社”崇拜，即屬此類；夏代時(shí)期的龍崇拜，也屬此類。然而，二者的結(jié)合并不等于二者起源相同或一方起源于另一方。凡此足以說(shuō)明，任何一種“原始一神論”，從宗教發(fā)生學(xué)角度講，都是不能成立的。
《諸神》的“原始一神論”，與大量的文獻(xiàn)材料相抵觸，同神話傳說(shuō)的全貌不相符，是顯而易見(jiàn)的。書(shū)中也使用了一些考古材料，其闡釋又如何呢？且看下面事實(shí)。
《諸神》對(duì)有關(guān)考古學(xué)材料的錯(cuò)誤闡釋，可以概括為兩點(diǎn)，一是書(shū)中援引的考古學(xué)文化中的紋飾圖樣幾乎完全用錯(cuò)；二是選取新石器時(shí)代的陶器紋飾并非為當(dāng)時(shí)各系統(tǒng)文化中的母題，相反，許多能夠真正反映當(dāng)時(shí)社會(huì)和時(shí)代風(fēng)貌的母題紋飾被棄置不顧。
書(shū)中例舉的5個(gè)湖北京山屈家?guī)X文化出土的彩陶紡輪圖，被作者視為“十字紋”而定名為太陽(yáng)圖案。殊不知，圖中的圓點(diǎn)是陶紡輪安柄的圓孔，因陶紡輪只有旋轉(zhuǎn)才能捻出線來(lái)，為此當(dāng)時(shí)的人們以紡輪圓孔為中心而繪出螺旋紋或同心圓紋等，既有審美的情趣，也與陶紡輪的實(shí)際功能相協(xié)調(diào)，基本與太陽(yáng)神沾不上邊。
書(shū)
中使用商周秦漢的銅鏡、漢代銅鏡銘文和秦漢瓦當(dāng)?shù)茸鳛樘?yáng)神普遍存在的例證。其中所舉的兩個(gè)被稱為“殷商日紋鏡”的銅鏡，其紋飾圖案究竟是否就是太陽(yáng)，雖說(shuō)論都看法不一，見(jiàn)仁見(jiàn)智，但退一步講，即使承認(rèn)其為太陽(yáng)紋，因?yàn)殂~鏡的用途本來(lái)就是借日光來(lái)照人，所以在背面鑄有太陽(yáng)紋飾或與太陽(yáng)有關(guān)的吉祥語(yǔ)，也是很自然的事。如漢代在其鏡后常鑄有“光象夫日月”、“見(jiàn)日之光，天下大明”、“見(jiàn)日之光，長(zhǎng)相思，毋相忘”等詞語(yǔ)，其道理即在于此。
商周時(shí)期的銅鏡與同期的青銅禮器相比，前者中謂鳳毛麟角。數(shù)量龐大的商周青銅禮器，在很大程度上是敬神之器，因而其上所鑄的紋飾真正與宗教信仰相關(guān)。眾所周知，商代和西周中期之前銅器紋飾的母題是所謂的獸面紋（即自宋以來(lái)誤稱的“饕餮紋”)，它有一首兩身（即用平面表現(xiàn)立體)和有首無(wú)身（即只鑄出獸頭面部的正視圖)兩種表現(xiàn)方式。由一首兩身展現(xiàn)的獸首蛇身形象，可以判定所謂“饕餮紋”實(shí)質(zhì)上就是龍的形象即龍紋，它是夏商周時(shí)期華夏民族對(duì)龍崇拜的體現(xiàn)，是一種傳統(tǒng)紋飾，并能得到文獻(xiàn)上的印證。即使采用許多學(xué)者所稱呼的“獸面紋”一說(shuō)，那在商周時(shí)期的青銅器上也根本不存在以太陽(yáng)紋為母題、以太陽(yáng)神為中心的宗教體系。
秦漢時(shí)期的瓦當(dāng)，因其半對(duì)稱（左右兩邊對(duì)稱)和全對(duì)稱（上下左右比對(duì)稱)，往往以一圓點(diǎn)為圓心，將瓦當(dāng)用十字形紋四等份，然后在其四周或中心填上青龍、白虎、朱
雀、玄武、鹿紋、虎雁紋、斗獸紋、雙獾紋、鳳紋、房屋建筑紋等。書(shū)中將這種十字解釋為太陽(yáng)的形象，于理不通，與《史記》、《漢書(shū)》所記載的秦漢社會(huì)中的宗教體系完全不合。書(shū)中“龍鳳新說(shuō)”一章為了論證鳳凰即太陽(yáng)，舉出了一個(gè)漢代朱雀瓦當(dāng)，依據(jù)瓦當(dāng)中的圓點(diǎn)，將其定為“太陽(yáng)鳥(niǎo)”（第73頁(yè))。殊不知秦漢瓦當(dāng)大都有一圓心，例如著名的漢代四神獸瓦當(dāng)——青龍、白虎、朱雀、玄武，中間都有一圓點(diǎn)，若按照書(shū)中的邏輯，這些神獸豈不也可以稱為太陽(yáng)龍、太陽(yáng)虎、太陽(yáng)玄武了嗎？
書(shū)中列舉了幾幅云南、廣西、四川、山東等地巖畫(huà)中含有太陽(yáng)形象和崇拜太陽(yáng)的材料。我們要問(wèn)：云南、廣西、四川的遠(yuǎn)古文化，與古華夏文化根本不屬一個(gè)系統(tǒng)的文化，甚至到了商周時(shí)期，巴蜀文化中發(fā)現(xiàn)的文字與甲骨金文還完全不屬一個(gè)系統(tǒng)，至今人們也不認(rèn)識(shí)這些巴蜀文字；而且這些巖畫(huà)的年代有許多屬唐朝時(shí)期，最晚可晚到明代，將非華夏系統(tǒng)、時(shí)間又晚的巖畫(huà)材料，拿來(lái)證明古華夏民族的諸神起源，豈非馬牛不相及？同時(shí)，就巖畫(huà)發(fā)現(xiàn)的數(shù)量來(lái)說(shuō)，幾幅含有太陽(yáng)形象和太陽(yáng)神的巖畫(huà)，遠(yuǎn)不能囊括那些眾多的其他類型、其他題材的巖畫(huà)。所以，這里還有一個(gè)“特殊不能代表一般”的邏輯概念問(wèn)題。
用個(gè)別代表一般的錯(cuò)誤，也見(jiàn)于書(shū)中所舉出的我國(guó)新石器時(shí)代的彩陶紋飾。印象如，書(shū)中使用了甘青地區(qū)馬家窯一馬廠文化和湖北屈家?guī)X文化中的幾個(gè)彩陶紋飾，并說(shuō)這是中國(guó)新石器時(shí)代器物裝飾圖案中常可見(jiàn)到的基本母題，以此來(lái)證明史前中國(guó)太陽(yáng)崇拜的普遍性。關(guān)于屈家?guī)X文化彩陶紡輪上的圖案根本不是太陽(yáng)圖案的問(wèn)題，已如前述。馬家窯一馬廠文化中的十字形圖案，究竟為何物的形象，尚屬見(jiàn)仁見(jiàn)智的問(wèn)題。僅就這種圖案根本不能作為我國(guó)新石器時(shí)代諸文化的母題而論，書(shū)中的立論也是不能成立的。就黃河流域而言，甘青地區(qū)，馬家窯一馬廠文化之間有尚有“甘肅仰韶文化”；甘青地區(qū)之外，中原地區(qū)存在著爺韶文化和疊壓其上的中原龍山文化；黃河下游地區(qū)又有另一系統(tǒng)的大汶口文化和山東龍山文化。在這些考古學(xué)文化中確實(shí)有一些反映時(shí)代風(fēng)尚和宗教習(xí)俗的母題紋飾存在，但都不是太陽(yáng)紋。例如，在仰韶文化半坡類型中，以崇拜魚(yú)為大宗，其次是大鱉（即勻稱的
蛙紋)。聞名于世的人面魚(yú)紋、寫實(shí)的魚(yú)紋和圖案化抽象化的魚(yú)紋就出現(xiàn)在半坡類型之中，而這一類型文化的分布范圍廣達(dá)整個(gè)渭河流域和黃河中游地區(qū)，其存在時(shí)間前后達(dá)一千年之久。繼半坡類型而來(lái)的仰韶文化廟底溝類型，魚(yú)紋消失，花卉紋為其大宗，其次為鳥(niǎo)紋和火紋。而半坡期即已出現(xiàn)的大鱉紋（俗稱蛙紋)，經(jīng)廟底溝朝一直發(fā)展到甘青地區(qū)的馬家窯—馬廠文化之中產(chǎn)構(gòu)成馬家窯—馬廠文化彩陶紋飾的母題之一。與仰韶文化相比，海岱地區(qū)的大汶口—山東龍山文化雖也有自己的彩繪風(fēng)格和彩陶器，但這一帶史前先民似乎更喜歡用陶器的造型來(lái)表達(dá)自己審美情趣和崇拜習(xí)俗。呈現(xiàn)鳥(niǎo)羽尾狀的帶把器，罐、瓶、壺、蓋之上鳥(niǎo)喙?fàn)畹母郊~或所手，栩栩如生的鳥(niǎo)形*和風(fēng)靡一個(gè)時(shí)代的
鷹頭鼎足，都有助于說(shuō)明史前海岱之民對(duì)鳥(niǎo)的崇拜。而大汶口文化中的蛇形紋飾和其他紋飾的存在，陶文中用柴火祭日的形象的發(fā)現(xiàn)，則又說(shuō)明這一帶的崇拜物是多種多樣的。總之，我國(guó)新石器時(shí)代諸文化中的陶器紋飾和造型所反映的社會(huì)風(fēng)尚和崇拜習(xí)俗，與《諸神》書(shū)中所得出的結(jié)論恰恰相反。
從我國(guó)古代宗教發(fā)展史上看，書(shū)中所說(shuō)的中國(guó)古代宗教現(xiàn)象的發(fā)展“是由一神教向多神教演變”（第53頁(yè))，“自新石器時(shí)代到早期殷商，也曾存在過(guò)一元的日神信仰”（第7頁(yè))，與我國(guó)的歷史實(shí)際也是背道而馳的。夏代以前的原始宗教，由前述的傳說(shuō)材料和考古材料，已做了交代。根據(jù)《左傳》、《國(guó)語(yǔ)》、《史記·夏本紀(jì)》的記載，夏代對(duì)龍和社的崇拜較為明顯。到了商代，由甲骨文所反映的宗教體系看，商代的至上神是帝即上帝，在帝之下有祖神和各種自然神，其中也包括日神。商人在一定的季節(jié)對(duì)日神有朝夕迎送、禮拜和祭禮的儀式，但諸神并非以日神為中心。日神的地位，不但低于上帝和祖神，還低于河岳之神。據(jù)研究，甲骨文中，日神不但沒(méi)有上升為人格神，而且從未見(jiàn)到日祝可以作禍降害于人，于多是太陽(yáng)的變化現(xiàn)象給殷人帶來(lái)了災(zāi)禍的恐懼感。通過(guò)對(duì)甲骨文中帝和其他諸神的系統(tǒng)研究，可以肯定地說(shuō)：商代是中國(guó)宗教由多種教向一神教（以一神為主神)的發(fā)展階段，這一主神即至上神，在商代是帝，在周代及其以后是天帝。中國(guó)從新石器時(shí)代到秦漢以降，根本不存在以太陽(yáng)為中心的一神教，更不存在由一元的日神教向多神教的演變。
二
書(shū)中第一章列了一個(gè)“古華夏民族起源示意圖”，并作了文字說(shuō)明。這一示意圖及其文字說(shuō)明有三個(gè)根本性的錯(cuò)誤：一是搞亂了傳說(shuō)中的古史系統(tǒng)；二是弄混了考古學(xué)文化發(fā)展序列和體系；三是將前兩個(gè)已經(jīng)錯(cuò)誤的東西加以比附，導(dǎo)致錯(cuò)上加錯(cuò)。例如書(shū)中寫道：“大吳—顓頊—族可能來(lái)自中國(guó)北部（或西部)，它實(shí)際上是夏人和周人的先祖。在考古學(xué)上，它們似乎是馬廠—馬家窯—仰韶—龍山文化的創(chuàng)造者�！保ǖ�27頁(yè))如前所述，大吳族不是來(lái)自中國(guó)的北部或西部，而是生長(zhǎng)在中國(guó)的東部，這是史學(xué)界的定論。馬家窯—馬廠文化與龍山文化不屬一個(gè)系統(tǒng)的文化，前者分布在中國(guó)的西北部—甘青地區(qū)，后者分布在中國(guó)的東部。馬廠、馬家窯、仰韶之間的關(guān)系，也不是書(shū)中所排列的那樣；正確的排例應(yīng)當(dāng)是：甘肅仰韶文化—馬家窯—半山—馬廠文化，而且這也僅僅是時(shí)間關(guān)系的排列。至于文化內(nèi)涵上的關(guān)系，因問(wèn)題較為復(fù)雜，非三言兩語(yǔ)所能交代清楚，故暫且從略�？傊�，書(shū)中將分屬于東、西兩個(gè)系統(tǒng)的文化編排在一個(gè)系統(tǒng)之內(nèi)，并作了祖孫關(guān)系顛倒的順序排列，然后又將本屬海岱地區(qū)的大吳族安在了甘青地區(qū)的馬家窯—馬廠文化頭上，錯(cuò)上加錯(cuò)甚為明顯。
再如，書(shū)中將大汶口—山東龍山文化編排為少吳集團(tuán)的文化。對(duì)此我們不禁要問(wèn)：大汶山—山東龍山文化遍布于山東全省，并達(dá)豫東和蘇北地區(qū)，而史前活動(dòng)于這一帶的除少吳集團(tuán)外，尚有風(fēng)姓的大皞、偃姓的皋陶、嬴姓的伯益、姚姓的有虞，以及*尤所率的九黎、高辛和史前的萊夷，那么，在大汶口—龍山兩時(shí)代，與少皞集團(tuán)同時(shí)并存的其他眾多的部落群或集團(tuán)所創(chuàng)造的文化是大汶口—山東龍山文化之外的什么文化？實(shí)際上，這一時(shí)期山東地區(qū)除了大汶口—山東龍山文化之外，別無(wú)其他類型的考古學(xué)齡前文化，所以無(wú)論從時(shí)間上，還是從空間上，或者是文化內(nèi)涵上看，大汶口—山東龍山文化只能是整個(gè)史前東夷民族的文化而非其中的某一部落集團(tuán)的文化。
還有，“示意圖”中將山東大汶口文化的直接繼承者劃歸為河南龍山文化；將江浙一帶的河姆渡、馬家浜文化的繼承者劃歸為湖北屈家?guī)X文化，都屬此類錯(cuò)誤。尤其不該疏忽的是，書(shū)中第27頁(yè)將距我國(guó)新石器時(shí)代晚期“尚有著幾十萬(wàn)年的距離”的“北京人”誤說(shuō)成“山頂洞人”。第23頁(yè)將甘肅武山西坪出土的仰韶文化廟底溝類型彩陶瓶上的“
蜥蜴紋樣”誤說(shuō)成“原始伏羲神形象”。且不說(shuō)這一圖形究竟應(yīng)定為什么名稱，僅就二者的空間關(guān)系講，伏羲神在古書(shū)中是東方之神，而這一彩繪圖案卻出土于我國(guó)西方。
我們說(shuō)，古史傳說(shuō)、考古學(xué)、文化人類學(xué)并非不能有機(jī)地相結(jié)合。在分別對(duì)考古學(xué)文化、古史傳說(shuō)和文化人類學(xué)進(jìn)行猖研究的基礎(chǔ)上，在條件日趨成熟的地方，尋求它們的結(jié)合，然后以考古學(xué)文化為編年骨架，以歷史文獻(xiàn)為血肉，參照文化人類學(xué)的資料及研究方法重建我國(guó)上古社會(huì)豐富多彩、具體而又特殊的歷史，確實(shí)遠(yuǎn)比那種見(jiàn)物不見(jiàn)人或僅僅停留于一般社會(huì)發(fā)展史的闡述強(qiáng)得多。然而，這種結(jié)合不能隨心所欲，必須嚴(yán)肅慎重，運(yùn)用科學(xué)的理論和方法，經(jīng)過(guò)充分的分析論證，才能使結(jié)合的結(jié)果具有某種程度的可靠性。就考古與史學(xué)的結(jié)合而言，需要同時(shí)進(jìn)行兩個(gè)方面的工作：其一是從考古文化諸系統(tǒng)著眼，由具體分析入手，既有宏觀的考慮，也有微觀的研討，在全國(guó)掌握各地區(qū)各考古學(xué)文化豐富內(nèi)涵的同時(shí)，搞清楚每一系統(tǒng)縱向發(fā)展的過(guò)程與橫向交往的關(guān)系；其二是對(duì)古代文獻(xiàn)記載，要有較為客觀而全面的整理，盡可能地尋找出傳說(shuō)時(shí)代同一地區(qū)不同姓氏族團(tuán)先后活動(dòng)的脈絡(luò)及各地區(qū)姓氏族團(tuán)間的來(lái)往、分化與融合等關(guān)系。然后以時(shí)間和空間的吻合為前題，以文化特征和內(nèi)涵上的一致為補(bǔ)充，方可作出考古學(xué)文化與某一姓氏族團(tuán)之間關(guān)系的族屬推定。然而《諸神》的作者由于既不熟悉考古學(xué)，又沒(méi)搞清上古姓氏在劃分血緣集團(tuán)和政治集團(tuán)上的功能，也未對(duì)上古傳說(shuō)史料按照較為科學(xué)的方法進(jìn)行客觀而全面的整理，以為只要神話傳說(shuō)人物在神性上有相同或相似的一面，就可以合而為一。在這樣的考慮下，他把大昊和顓頊合一，又盾到甘青地區(qū)的馬家窯—馬廠文化中有一些被他視為太陽(yáng)形象的“十字形”紋，于是把大昊和顓頊由海岱和濮陽(yáng)拉到了我國(guó)的西北部和北部，定為這一帶的始祖神，把少昊定為東部族團(tuán)的始祖神，把蚩尤定為南方族團(tuán)的領(lǐng)袖。以為這樣一來(lái)，我國(guó)西北部、北部、東部的原始先民都成了太陽(yáng)神的子孫，古華夏民族的諸神都起源于太陽(yáng)神的說(shuō)法也就可以成立了。事實(shí)恰恰相反，這種毫無(wú)根據(jù)的比附，只能給上古神話與歷史的研究帶來(lái)不必要的混亂。
三
何新同志在全書(shū)的結(jié)論《論遠(yuǎn)古神話的文化意義與研究方法》中說(shuō)，他在此書(shū)中構(gòu)造了一個(gè)關(guān)于中國(guó)古典神話研究的遞歸的公理系統(tǒng)。在這種系統(tǒng)中，所謂研究工作，可以轉(zhuǎn)化為按一定規(guī)則進(jìn)行的邏輯演算。其具體操作程度是：（1)首先將與一個(gè)共同母題有關(guān)的代表性神話，聯(lián)結(jié)成一個(gè)大系統(tǒng)。（2)用訓(xùn)詁學(xué)的方法，掃除理解這個(gè)神話系統(tǒng)的語(yǔ)言障礙。（3)找出這個(gè)系統(tǒng)的組合、生成與變形規(guī)則。（4)最后，發(fā)現(xiàn)、揭示作為這個(gè)神話系統(tǒng)深層結(jié)構(gòu)的文化信息層面。
這里需要指出三點(diǎn)：第一，上述四個(gè)操作程序并不是何新同志的新創(chuàng)，而是傳統(tǒng)性的研究程度。過(guò)去許多研究神話傳說(shuō)的學(xué)者都這樣做過(guò)，他們首先將有關(guān)聯(lián)的神話和傳說(shuō)材料聯(lián)系起來(lái)，然后用真正的訓(xùn)詁學(xué)方法對(duì)神話傳說(shuō)中關(guān)鍵性的字句作出闡釋，接著再根據(jù)神話傳說(shuō)在不同時(shí)期、不同區(qū)域中的流傳演變，指出這一神話原生形態(tài)、次生形態(tài)、分化組合乃至融合的過(guò)程，最后揭示出這一神話得以產(chǎn)生的原因和社會(huì)歷史背景以及自然環(huán)境。第二，由這四個(gè)操作程序組成的研究系統(tǒng)并非“遞歸的公理系統(tǒng)”，因?yàn)槊恳怀绦蚨加幸粋�(gè)解釋和說(shuō)明的機(jī)制存在于其中，尤其是訓(xùn)慶學(xué)即釋義學(xué)，用訓(xùn)慶學(xué)的方法對(duì)神話進(jìn)行闡釋時(shí)，也有見(jiàn)仁見(jiàn)智的問(wèn)題。所以并非如書(shū)中所說(shuō)：如果有人提出異議，那么可用嚴(yán)格的計(jì)算來(lái)解決爭(zhēng)端。試問(wèn)，筆者已經(jīng)對(duì)書(shū)中的“一元日神話”和古華夏民族的起源問(wèn)題提出了異議，那么何新同志將如何計(jì)算呢？第三，按理這四個(gè)操作程序本來(lái)是沒(méi)有什么大的問(wèn)題，然而，何新同志在書(shū)中的具體論證過(guò)程中，幾乎在每一程序上都出了問(wèn)題。
在第一個(gè)操作程序中，書(shū)中每每將那些神性神格相同或相近者說(shuō)成在人格和族系上也是相同的，以此而組合在一個(gè)系統(tǒng)單元中加以分析和描述。例如，根據(jù)黃帝與伏羲在觀象制器方面的雷同說(shuō)“黃帝、伏羲實(shí)際是同一人”（第33頁(yè))；又說(shuō)少典之“典”為太陽(yáng)神，所以“少典即少昊，黃帝族之號(hào)……黃帝號(hào)少昊，國(guó)稱‘少典’即‘小典’”（第48頁(yè)、159頁(yè)、161頁(yè))。全然不考慮黃帝為姬姓族、伏羲為風(fēng)姓族、少昊為嬴姓族的血緣差別。再如，根據(jù)帝堯陶唐氏、帝嚳高辛氏，姜姓炎帝氏都有對(duì)火的崇拜習(xí)俗而斷言：“所謂炎帝高辛氏，其實(shí)就是古帝中赫赫有名的‘帝堯’。”（第157頁(yè))然后將他們?nèi)斯ず铣梢粋�(gè)“崇拜火神的部族”，全然不顧炎帝為姜性，帝堯?yàn)槠钚�，以及炎帝族中的共工氏同唐堯相抗�(fàn)幍氖穼?shí)。書(shū)中最后還敘述了一番由“人工合成”的“高辛—堯—炎帝”這一火神教部族同“黃帝—少昊”這一太陽(yáng)神教族團(tuán)的歷史關(guān)系。這里的錯(cuò)誤是顯而易見(jiàn)的。因?yàn)槟愁惿耢`分別存在于不同族系集團(tuán)之中，并不等于這些族團(tuán)全是異名同實(shí)的一個(gè)族團(tuán)。所以，問(wèn)題的關(guān)鍵不在于要不要將相關(guān)的神話聯(lián)結(jié)成一個(gè)大系統(tǒng)，而在于用什么樣的原則和方式將它們予以聯(lián)結(jié)。書(shū)中既然在分析神話故事的同時(shí)，還試圖描述上古各族團(tuán)的社會(huì)歷史活動(dòng)，那么，以神格為標(biāo)準(zhǔn)而不以上古姓氏為劃分族系的標(biāo)準(zhǔn)，顯然有著方法論上的錯(cuò)誤。以此而組合上古神話與歷史的系統(tǒng)，只能把問(wèn)題搞亂，杜撰和人工合成出一些根本不存在的族系族團(tuán)。
在第二個(gè)操作程序中，書(shū)中每每將訓(xùn)詁學(xué)單純地等同于語(yǔ)音學(xué)，結(jié)果所謂的訓(xùn)詁學(xué)，就成了濫用通轉(zhuǎn)、隨意破字的手段。書(shū)中解釋神話故事、研究詞義，動(dòng)輒說(shuō)某與某一聲之轉(zhuǎn)，或某與某通，而往往又是自己的臆斷，并無(wú)顯證，甚至連一些根本不能通假的字也硬加通假。例如，“姬姓與姒姓為同姓，而姒、贏乃一聲之轉(zhuǎn)。所以姬姓就是贏姓”（第48頁(yè))。說(shuō)姬姓與姒姓為同姓，本已大錯(cuò)特錯(cuò)，而姒與嬴駐就字音上講，上古姒為邪紐、之部韻；嬴為喻（匣)紐，耕部韻；兩字古音相距甚遠(yuǎn)，并無(wú)以音通假的可能。何況中國(guó)古代姬、姒、嬴三姓族團(tuán)之間不但居住區(qū)域不同，血緣關(guān)系不同，而且還曾相爭(zhēng)相斗。諸如此類本不能通假而更加通假的錯(cuò)誤，還可以舉出一些。不可否認(rèn)，聲訓(xùn)或音訓(xùn)在訓(xùn)詁學(xué)中占有重要的位置。但訓(xùn)詁學(xué)不能等同于音訓(xùn)學(xué)，要想真正搞好訓(xùn)詁，研究者必須在形、聲、義三個(gè)方面都下功夫。嚴(yán)肅的學(xué)者在研究工作中只是將古音通轉(zhuǎn)作為旁證功輔證，而以更為堅(jiān)實(shí)的顯證作為其主證。這是因?yàn)樯裨捁适轮心骋魂P(guān)鍵性的字，由于同別的字雙聲、迭韻、同音等情況可以同時(shí)轉(zhuǎn)成好幾個(gè)字，研究者若各以己意加以擇取，勢(shì)必得出不同的乃至完全對(duì)立的結(jié)論。《諸神》將神話故事的詮釋建立在濫用通假的基礎(chǔ)之上，其不可靠性也就可想而知了。
要搞好第三個(gè)操作程序，既找出某類神話的組合、生成與變形規(guī)則，最起碼的是首先必須依據(jù)神話材料的成書(shū)年代，理出這一神話的原生形態(tài)、次生形態(tài)，即這一神話在不同時(shí)期的流傳過(guò)程中所呈現(xiàn)的不同形態(tài)，理出它的演變軌跡。在論述諸神的起源時(shí)，必須注意材料的時(shí)代性和可靠性。然而《諸神》并未這樣做，它可以用漢魏唐時(shí)期的讖緯書(shū)，如《河圖》、《龍魚(yú)河圖》、《乾坤鑿度》，以及《開(kāi)元古經(jīng)》、《太白陰經(jīng)》等，論證“伏羲、黃帝實(shí)際上是同一人”（第38—39頁(yè))，將漢唐時(shí)期讖緯家心中的黃帝形象即黃帝演化到唐朝時(shí)的形象，作為其原生形態(tài)與伏羲相比附。再如，在始祖誕生神話上，《詩(shī)經(jīng)·生民》、《史記·周本紀(jì)》明明說(shuō)姜原踐巨人跡“身動(dòng)如孕，生其祖棄，而《諸神》卻偏偏采用讖緯之說(shuō)，寫成‘周祖姜原與神龍交合生后稷�！保ǖ�242頁(yè))此外，同樣是后期的材料，若與作者的觀點(diǎn)相合，即認(rèn)為這個(gè)晚出的故事，“保存了古義”（第52頁(yè))；若與作者的觀點(diǎn)不合，即認(rèn)為“肯定產(chǎn)生較晚”（第48頁(yè))。顯然，作者取舍材料，不是由材料本身的時(shí)代性和真實(shí)性來(lái)決定，而是由作者的觀點(diǎn)來(lái)決定。
就文獻(xiàn)材料的使用方法而論，筆者認(rèn)為，一是應(yīng)像王國(guó)維等老一輩史學(xué)家們那樣，注重文獻(xiàn)典籍與出土的甲骨、金文、簡(jiǎn)牘、帛書(shū)等不同來(lái)源、不同性質(zhì)、不同類型史料的“互證”。二是應(yīng)像徐旭生等先生所提倡的那樣：將不同時(shí)期記錄下來(lái)的材料，根據(jù)其成書(shū)年代的早晚劃分出不同的等級(jí)，注意史料的原始性的等次性；在使用的時(shí)候，盡量以早期的史料為立論的基礎(chǔ)；當(dāng)尚無(wú)早期的史料而只有晚期的史料時(shí)，晚期的史料才應(yīng)擺在主要的位置上；而當(dāng)早期的史料與晚期的史料發(fā)生矛盾時(shí)，沒(méi)有特別的理由，不應(yīng)用晚期否定或代替早期。只有這樣，才會(huì)取得一些較為可信的研究結(jié)論，否則只能是緣木求魚(yú)。
在考古材料使用的方法上，書(shū)中也存在一些問(wèn)題。第一，既然要論證的是“一元的日神信仰”，而不是日崇拜在某些地區(qū)的存在，就應(yīng)當(dāng)以當(dāng)時(shí)的主題紋飾、能反映時(shí)代風(fēng)尚的崇拜習(xí)俗為主要的考察對(duì)象，而書(shū)中選用的卻是個(gè)別地區(qū)的個(gè)別紋飾作為立論的根據(jù)。第二，論題是古華夏民族中諸神的起源，而選用的巖畫(huà)絕大多數(shù)又是非華夏系統(tǒng)的巖畫(huà)，并且在時(shí)間上也遠(yuǎn)遠(yuǎn)地晚于古華夏民族起源、形成的時(shí)代。第三，書(shū)中批評(píng)考古學(xué)界定錯(cuò)了始人的思維方式和世界觀，所以，考古學(xué)界往往只能在形式上將各類圖案作些排列和對(duì)比，并用現(xiàn)代人的眼光去描述和揣測(cè)古物圖案的含義命名，筆者稱之為“看圖識(shí)字”式的命名法，這是考古學(xué)的局限。然而，《諸神》不也采用這種“看圖識(shí)字”式的方法，說(shuō)馬家窯、屈家?guī)X文化中的十字形紋等象征著太陽(yáng)而定名為“太陽(yáng)紋”嗎？這在方法論上不也處于同一層次、同一境界嗎？所以不同的是，別人命名時(shí)尚無(wú)成套的觀點(diǎn)來(lái)支配，而書(shū)中定名時(shí)是以一元的太陽(yáng)神論作支配的。
從以上的分析中可以看出，《諸神》前三個(gè)操作程序都程度不同地出了毛病。那么第四個(gè)操作程度，即論證的可信性就不言而喻了。些外，書(shū)中還存在著許多邏輯錯(cuò)誤。
從推理上說(shuō)，我國(guó)上古時(shí)代某些地區(qū)有過(guò)太陽(yáng)崇拜，與華夏民族的諸神起源于太陽(yáng)神，這是兩個(gè)不同的概念。僅僅舉出某些地區(qū)或某些族團(tuán)有過(guò)太陽(yáng)崇拜現(xiàn)象，既不能證明該族團(tuán)的諸神起源于太陽(yáng)神，更不能證明其他地區(qū)其他族團(tuán)乃至整個(gè)華夏民族的諸神起源于太陽(yáng)神。而要證明諸神起源于太陽(yáng)神，則必須拿出太陽(yáng)神的出現(xiàn)早于一切之神的證據(jù)，并在宗教發(fā)生學(xué)上作出圓滿的解釋。遺憾的是，這兩方面的工作，《諸神》都未做，實(shí)際上也不可能做，因?yàn)榭陀^實(shí)在并非書(shū)中所構(gòu)想的那樣。
在前后文的關(guān)系上，書(shū)中多處出現(xiàn)前后矛盾。例如，一邊說(shuō)顓頊號(hào)稱高陽(yáng)氏（第23頁(yè)、24頁(yè))，一邊又說(shuō)黃帝別名高陽(yáng)，并于注中批評(píng)馬王堆帛書(shū)《十六經(jīng)》的釋者將高陽(yáng)說(shuō)成顓頊?zhǔn)遣粚?duì)的（第33頁(yè))。前邊說(shuō)“太昊又可寫成帝嚳”（第22頁(yè))，后邊卻說(shuō)“顓頊號(hào)高陽(yáng)氏屬于太昊族，而帝嚳號(hào)高辛氏，屬于少昊族”（第26頁(yè))。第228頁(yè)一會(huì)兒說(shuō)刑天就是西方帝少昊金天氏，一會(huì)兒又說(shuō)刑天神的原型來(lái)自蚩尤。第28頁(yè)說(shuō)蚩尤是南方族系的領(lǐng)袖，第230頁(yè)卻視蚩尤為“西方殺神”。在《渾沌神與中國(guó)人的宇宙創(chuàng)生觀念》一章中，一邊論證“太陽(yáng)就是無(wú)形無(wú)色的大混噸”（第194頁(yè))，一邊又論證“古人把太陽(yáng)神稱為混沌”（第196頁(yè))。諸如此類，不勝枚舉。之所以會(huì)出現(xiàn)眾多的前后矛盾現(xiàn)象，這是《諸神》作者尚未把問(wèn)題搞清楚的緣故，所以在不同的地方因不同的需要而做出了解隨意的解釋。
四
史學(xué)往往將某一論著的明顯錯(cuò)誤、特別是材料的錯(cuò)誤，稱之為“硬傷”。在《諸神》一書(shū)中，這樣的硬傷就達(dá)20處以上。它們分散在考古、古史傳說(shuō)、民族學(xué)材料、古音通假等方面的論述之中，除本文上面已經(jīng)指出的外，這里再舉一些較重要的例子。
書(shū)中多處說(shuō)：少典氏之“典”是太陽(yáng)神，故少典即少昊（第48頁(yè)、159頁(yè))。我們知道，“典”在甲骨金文中的形象是放置于幾上的“冊(cè)”，有時(shí)加了人手的拱托之形。在文獻(xiàn)中，《尚書(shū)?多士》說(shuō)：“惟殷先人有冊(cè)有典”�？梢�(jiàn)典與冊(cè)（竹簡(jiǎn)編串起來(lái)的古書(shū))在早期的文獻(xiàn)中也是相聯(lián)的。將典說(shuō)成太陽(yáng)的形象，然后說(shuō)少典氏即少昊氏，顯然是牽強(qiáng)附會(huì)。
書(shū)中說(shuō)“有*有蝸，女蝸?zhàn)逯?hào)”（第159頁(yè))，又說(shuō)“后土即女?huà)z”（第225頁(yè))。請(qǐng)問(wèn)：先秦典籍中哪一本書(shū)說(shuō)過(guò)“后土即女?huà)z”、“有*即有蝸”？這顯然是于史無(wú)征的臆測(cè)。
書(shū)中第242頁(yè)寫道：“夏祖女修吞月精而生禹”，并視后稷為炎帝。這些論斷也全是于史無(wú)征。夏人的女祖先并非女修而為修己，女修是秦人的女始祖，見(jiàn)于《史記·秦本楊》；修己也非吞月精而生禹，而是“見(jiàn)流星貫昂，夢(mèng)接意感，既而吞神珠”生禹。炎帝不是后稷，無(wú)論是在先秦典籍，還是在后人的研究中，都是十分明確的。
書(shū)中說(shuō)“在《左傳》中顓頊又記作顓臾”，并根據(jù)《左傳》僖公二十一年“任、宿、須句、顓臾，風(fēng)姓也，實(shí)司大皞與有濟(jì)之祀”的記載，證明“顓頊風(fēng)姓，與太陽(yáng)神伏羲同姓”，從而得出結(jié)論：“顓頊號(hào)高陽(yáng)氏，屬于太昊族”（第22頁(yè)、26頁(yè))。接著開(kāi)始推論：“如果上論不誤，那么……”。這是明顯的以杜撰為前提的推論。我們要問(wèn)：在《左傳》的什么地方“顓頊又記作顓臾”？顓臾風(fēng)姓，而顓臾在哪一種古籍中被稱作風(fēng)姓？在《左傳》中，顓頊歸顓頊，顓臾歸顓臾，兩不相干。顓臾為大皞后裔國(guó)中四小國(guó)之一，居住在今山東平邑縣東、費(fèi)縣西北；顓頊居住在今河南濮陽(yáng)縣境，二者從未發(fā)生過(guò)瓜葛。類似這樣的推論，在書(shū)中多處出現(xiàn)。既然前提不存在，結(jié)論如何就可想而知了。
書(shū)中《女?huà)z與大禹故事的真相》一章，僅憑共工氏之“共”與“洪”音通，即說(shuō)“共工其實(shí)就是洪江”，是洪水泛濫現(xiàn)象人格化的形象（第59頁(yè))。這里，作者既否定了共工氏的神性，也否定了其為族名的史實(shí)。共工氏作為一個(gè)族團(tuán)，不但存在于史前，而且其后裔還延續(xù)到周代，著名的齊許申呂四諸侯國(guó)就是為其后裔所建。例如《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)》說(shuō)：“昔共工棄此道也，……其后，伯禹念前之非度，……共之從孫四岳佐之，皇天嘉之，祚以天下，賜姓曰姒，氏曰有夏，謂其能以嘉祉殷富生物也。祚四岳國(guó)，命以侯伯，賜姓曰姜，氏曰有呂。此一王四伯，[震中按：指夏禹和共工從孫四岳]皆亡王之后也。……有夏雖衰，杞、鄫猶在；申、呂雖衰，齊許猶在”。類似的記載還可以找出一些�？傊�，齊許申呂四諸侯國(guó)為四岳后裔，四岳為“共工之從孫”，這在《左傳》、《國(guó)語(yǔ)》中是有案可查的。書(shū)中把共工說(shuō)成洪江泛濫的人格化，作為大禹治水故事的真相是不足為訓(xùn)的。
書(shū)中《龍鳳新說(shuō)》一章，把“龍”解釋成“云神的生命格”，把“鳳”解釋為“太陽(yáng)鳥(niǎo)”，也是錯(cuò)誤的。第一，書(shū)中所排列的龍形演變過(guò)程：馬廠型媧云紋→紅山文化玉龍→三星他拉玉龍→半坡型彩陶繪龍→婦好墓玉龍→商周龍紋，完全是祖孫顛倒的排列法。馬廠型文化晚于半坡型文化二千年之久，晚于紅山文化一千多年，而書(shū)中為了證明龍起源于云，竟把馬廠類型文化排了最前邊。第二，從目前發(fā)現(xiàn)的所有龍的形象以及甲骨金文中龍的字形看，龍以蛇身獸頭為主體，與云無(wú)關(guān)。第三，古籍中在談到龍為鱗蟲(chóng)之長(zhǎng)的同時(shí)，也談到龍與水和云的關(guān)系，如《左傳》昭公二十九年：“龍，水物也”；醒公五年：“龍見(jiàn)而雩”；《淮南子·天文訓(xùn)》：“龍舉而景云屬”，都只是告訴人們，龍是掌管雨水的動(dòng)物神，同龍為“云神的生命格”是兩回事。
此外，說(shuō)玄鳥(niǎo)、鳳鳥(niǎo)亦即是太陽(yáng)鳥(niǎo)，也是不能成立的。首先，先秦時(shí)期只有“日載于烏”的傳說(shuō)，而無(wú)“日中有烏”的說(shuō)法�！叭罩杏序E烏”始見(jiàn)于《淮南子·精神訓(xùn)》，又載于劉向的《五經(jīng)通義》，它是漢代人將太陽(yáng)有黑子這一天文現(xiàn)象與“日載于烏”的神話加以調(diào)和的結(jié)果，是次生形態(tài)的神話。所以，漢代的“日中有駿烏”不足以證明先秦時(shí)期曾有太陽(yáng)鳥(niǎo)的存在。其次，在《山海經(jīng)·大荒東經(jīng)》“湯谷上有扶木，一日方至，一日方出，皆載于烏”的神話中，烏為烏、日為日，并未告訴人們“太陽(yáng)本身就是烏”。這一神話無(wú)非是用鳥(niǎo)的飛行能力解釋太陽(yáng)由東而西運(yùn)行的自然現(xiàn)象——太陽(yáng)是被烏運(yùn)載而行的。再次，鳳鳥(niǎo)非太陽(yáng)鳥(niǎo)。書(shū)中也承認(rèn)鳳字在甲骨文中與風(fēng)通用，風(fēng)鳥(niǎo)來(lái)源于風(fēng)神。而風(fēng)與太陽(yáng)是兩不相干的自然現(xiàn)象，當(dāng)然不能說(shuō)風(fēng)神起源于太陽(yáng)神。至于玄鳥(niǎo)，古人只是說(shuō)它是燕子而從來(lái)未說(shuō)它是太陽(yáng)鳥(niǎo)。玄鳥(niǎo)后來(lái)升華為鳳凰，也與太陽(yáng)神無(wú)關(guān)。關(guān)于皇（凰)鳥(niǎo)，始見(jiàn)于《山海經(jīng)》�！墩撜Z(yǔ)》、《左傳》中只有鳳鳥(niǎo)而無(wú)皇鳥(niǎo)，所以皇鳥(niǎo)神話的產(chǎn)生晚于鳳鳥(niǎo)。關(guān)于皇鳥(niǎo)的神格，《爾雅·釋鳥(niǎo)》說(shuō)它是鳳的匹配——雌皇。正因?yàn)榇菩燮ヅ�，人們才將鳳凰連稱，即使在《山海經(jīng)》中皇鳥(niǎo)也是鳥(niǎo)的形象——與鳳鳥(niǎo)相并列的五彩鳥(niǎo)之一。史書(shū)中根本沒(méi)有皇鳥(niǎo)為太陽(yáng)鳥(niǎo)的說(shuō)法�！吨T神》僅僅憑皇、光古音相通，即斷言“皇鳥(niǎo)實(shí)際上就是光鳥(niǎo)，亦即太陽(yáng)鳥(niǎo)”，這不僅是一孤證，而且還是靠推測(cè)而形成的孤證，又與《爾雅》、《山海經(jīng)》等最初談?wù)摶束B(niǎo)之書(shū)的說(shuō)法相悖，因此是不足取的。
書(shū)中的附錄《少數(shù)民族風(fēng)俗中的生死神崇拜》一章，將中國(guó)四川省的摩梭族寫成“臺(tái)灣摩梭族”，四川省的木里縣大壩鄉(xiāng)寫成“臺(tái)灣木里縣大壩鄉(xiāng)”，無(wú)疑都是明顯的錯(cuò)誤。同時(shí)，這一章幾乎全部取自嚴(yán)汝嫻、宋兆麟兩人合著的《永寧納西族的母系制》一書(shū)，（第200—207頁(yè))，但作者并未作任何注釋或在行文中予以說(shuō)明，這是極不應(yīng)該的。類似的情形在書(shū)中的第8章《“思士思女”與兩性禁忌》中也有，不再贅述。
轉(zhuǎn)引自《何新論壇》（網(wǎng)址： www。hexinchina。com)
是我的“硬傷”，還是博士君的無(wú)知？
——答王震中博士（一)
何新
（原刊《歷史研究》雜志，1988年第6期)
（本文收入《何新批判》／四川人民出版社／1999出版)
王震中博士最近在《歷史研究》雜志發(fā)表文章，對(duì)拙著《諸神的起源》進(jìn)行批評(píng)。其要點(diǎn)，主要針對(duì)三個(gè)方面。一是中國(guó)上古是否存在以太陽(yáng)神為主的宗教崇拜問(wèn)題，二是研究方法問(wèn)題，三是所謂“硬傷”問(wèn)題。
關(guān)于第一點(diǎn)，我的朋友錘來(lái)因博士另有專文詳論王文所提出的問(wèn)題，《學(xué)習(xí)與探索》雜志即將刊出。關(guān)于這二點(diǎn)，我在去年發(fā)表于《語(yǔ)文導(dǎo)報(bào)》1—2期的文章中，論及語(yǔ)言分析和闡釋學(xué)對(duì)于古史和古神話的方法率意義以及科學(xué)與偽科學(xué)的區(qū)別時(shí)，曾作過(guò)論述，實(shí)際上已回答了王氏提出的方法問(wèn)題。
這里，我只想就王氏指摘的所謂“硬傷”，略作答復(fù)。王文開(kāi)列出拙著中八點(diǎn)所謂“硬傷”。即：1、關(guān)于“少典”與太陽(yáng)神的關(guān)系。2、關(guān)于有*、有媧、女?huà)z的關(guān)系。3、關(guān)于女修是否吞月粗生禹。4、關(guān)于后稷與炎帝的關(guān)系。5、關(guān)于顓臾與顓頊的關(guān)系。6、關(guān)于共工與洪江的關(guān)系。7、關(guān)于龍。8、關(guān)于鳳。
先說(shuō)前四點(diǎn)。
1、王文說(shuō)：“‘典’在甲骨金文中的形象是放置于幾上的‘冊(cè)’”，何新《諸神的起源》一書(shū)認(rèn)為典與太陽(yáng)有關(guān)，“說(shuō)少典氏即少昊氏，顯然是牽強(qiáng)附會(huì)�！�
案丁山《中國(guó)古代宗教與神話考》第390頁(yè)：“典之為言，即小的日主，與少昊的名義相近。換言之，少典生黃帝炎帝的故事，正是說(shuō)炎黃二帝都是日神的子孫�！保砸�)
丁山先生是本世紀(jì)對(duì)中國(guó)考古學(xué)、神話學(xué)、古文字學(xué)有重大開(kāi)拓之功的前輩學(xué)者，其書(shū)中對(duì)“典”與太陽(yáng)之關(guān)系考論甚詳，說(shuō)鑿鑿有證。拙書(shū)不過(guò)引伸丁說(shuō)而已，王氏以此為我“硬傷”，顯然是由于他未讀過(guò)丁山先生這部著作。
2、王氏質(zhì)問(wèn)我：“先秦典籍中有哪一書(shū)說(shuō)過(guò)‘后土即女?huà)z’、‘有*即有媧’？”并斷言：“這顯然是于史無(wú)征的臆測(cè)�！�
案《大戴禮·帝系》：“禹娶于涂山氏之子，謂之女橋（異本作‘*’)，產(chǎn)啟。”《史記》索隱引《世本》：“涂山氏之女，名女?huà)z。”雷學(xué)淇《世本校輯》：“女?huà)z疑是女橋之誤�！迸�?huà)z，司馬貞《補(bǔ)史記·三皇本紀(jì)》記作“有媧”：“炎帝，姜姓，母曰女登，有蝸氏之女，為少典妃。”司馬貞自注：“按《國(guó)語(yǔ)》，炎帝黃帝皆有蝸氏之女�！薄秶�(guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)》：“少典娶有*氏之女，生黃帝、炎帝。”朱起鳳《辭通》考女?huà)z異名謂：“按媧字先訛和蝸，形與*近，因此致訛�！�
關(guān)于有*——有蝸、女?huà)z——女蝸——女*的關(guān)系，以上史料鑿鑿，是于史無(wú)征嗎？又，董仲舒《春秋繁露》以及王充《論衡》均以女?huà)z是社神。中國(guó)神話中社神有專名稱“后土”（土、社，歷代學(xué)者均認(rèn)為是同源字)。我據(jù)此推斷后土與女?huà)z之關(guān)系，是“臆測(cè)”嗎？
3、王文指摘拙著說(shuō)：“夏祖女修吞月精而生禹，于史無(wú)征�！蓖跏嫌终f(shuō)：“夏人的女祖先并非女修而為修己，女修是秦人的女始祖�！�
案緯書(shū)《遁甲開(kāi)山圖》：“女狄幕汲石紐山下
泉水中，得月精如
雞子，不覺(jué)吞，遂有娠，十四月生夏禹”。在史籍中，夏女祖多名。或曰“女志”，或曰“女嬉”，或曰“女狄”，或曰“修己”。其所吞物，或曰為“珠”，或曰“
薏苡”，或曰“月精”。近人聞一多等曾指出，“己”是“巳”之誤，巳，龍蛇也，是夏之圖騰。修巳，即修蛇�！芭藜骸币幻》Q即為“女修”。夏人族出西戎，秦人亦出西戎。故夏、秦二族本出于同源。有這些史料，是“于史無(wú)征”嗎？
4、王文謂，拙著認(rèn)為“后稷是神農(nóng)”，“于史無(wú)征”。案《史記·五帝本紀(jì)》索隱：“炎帝，神農(nóng)氏�！薄堵肥贰罚骸把椎�，神農(nóng)氏……母安登……生神農(nóng)氏于烈山�！薄抖Y記·祭法》：“歷山氏之有天下也，其子曰農(nóng)，能殖百谷。夏之衰也。周棄繼之，故祀以為稷�！薄蹲髠鳌氛压拍辏骸梆�，田正也。有烈山氏之子曰柱，為稷，自夏以上祀之。周棄亦為稷，自商以來(lái)祀之�！�
劉節(jié)、丁山、蒙文通等研究者均曾指出，歷山即烈山，農(nóng)即神農(nóng)。我以為柱乃杜（即社)之訛。在古神話中，社稷——農(nóng)神有兩個(gè)人，一是炎帝，“自夏以上祀之”。一是周棄，“自商以來(lái)祀之”（丁山《中國(guó)古代宗教神話考》論炎帝一章論此極詳)。
王氏只知有后稷為周棄一說(shuō)，故以拙說(shuō)為誤。問(wèn)題在于此博士的武斷：“炎帝不是后稷，無(wú)論是在先秦典籍，還是在后人的研究中，都十分明確的”。這真是“只知其一，不知其二”！
綜以上四點(diǎn)所謂拙著的“硬傷”，似乎并非硬傷，而說(shuō)明這位博士讀書(shū)未廣，而以于史歷歷有證的舊說(shuō)為我獨(dú)創(chuàng)的新說(shuō)和“硬傷”�？尚Φ牟⒎菬o(wú)知，而是這位博士的武斷！至于王文所提及的其余四點(diǎn)，眾所周知，龍與鳳的問(wèn)題，筆者近年在進(jìn)一步研究的基礎(chǔ)上已有新論。但即使如此，我舊說(shuō)推測(cè)龍是云神，鳳是風(fēng)神，其實(shí)也未必比其他人認(rèn)為龍是蛇神或諸動(dòng)物的綜合神之類更荒謬。至于顓頊、顓臾的關(guān)系，共工、洪江的關(guān)系，問(wèn)題較復(fù)雜，我以后還擬另作專文考證。但可以肯定地講，都是持之有故而絕非筆者異想天開(kāi)之論。
有一位治文字學(xué)的朋友（王博士的同窗)，讀其大文后，信手拈出其中的多處誤斷——即“硬傷”。這位朋友指出：
1、王文說(shuō)：“皇字不見(jiàn)于甲骨文，始見(jiàn)于西周金文”。
按此說(shuō)不確�；首植粏我�(jiàn)于金文，也見(jiàn)于甲骨文�；首旨坠俏淖�*字，尚水加“王聲”。
2、王文說(shuō)：“何況在甲骨文中尚有在上帝統(tǒng)轄之下，其地位遠(yuǎn)低于祖神和河、岳等自然神的‘日神’”。
按，關(guān)于甲骨文的上帝所指，當(dāng)然可以進(jìn)行爭(zhēng)論，但說(shuō)在甲骨文中有地位那樣低的日神，則只能說(shuō)是杜撰。事實(shí)上，在夏代，后桀就以日自比，足以說(shuō)明日之尊崇地位。后代典籍或說(shuō)“日，君也”、“日為君”，或說(shuō)“日者，陽(yáng)之主也”等等，一脈相承，不見(jiàn)有如王文那樣的說(shuō)法。王文似乎以為其說(shuō)已成定論無(wú)須舉證，實(shí)際上學(xué)者們并沒(méi)有都承認(rèn)這個(gè)說(shuō)法。
3、王文說(shuō)：“帝俊即甲骨文中的商高祖夔�！�
按夔字應(yīng)是“夔”字之誤。此字王文中凡兩見(jiàn)，均誤，可見(jiàn)作者對(duì)此沒(méi)有弄準(zhǔn)。
4、王文說(shuō)：“由共工氏分化而出的四岳集團(tuán)，后形成齊呂申許四姜姓國(guó)�！�
按此說(shuō)無(wú)根據(jù)。古代少昊，有時(shí)被稱為共工，共工當(dāng)居?xùn)|夷。證據(jù)是：《史記·五帝本紀(jì)》：“少昊氏有不才子……天下謂之窮奇�！奔猓骸胺唬褐^共工氏也。其行窮而好奇�！闭x：“謂共工�！庇帧蹲髠鳌ふ压拍辍氛f(shuō)少昊氏族：“濟(jì)窮桑�！薄痘茨献印け窘�(jīng)訓(xùn)》：“共工振滔洪水，以薄空桑。”窮桑、空桑同是一地，故二族實(shí)是一。共工氏既屬少昊系統(tǒng)，其與齊呂申許并無(wú)瓜葛，從可知矣。
5、王文說(shuō)：“實(shí)際上，史前中國(guó)根本不存在像三代以來(lái)那樣的以某一地域?yàn)橹行牡慕y(tǒng)一的民族，而處于姓族部落林立的分散狀態(tài)。”
按王氏此說(shuō)法有欠精確。歷史發(fā)展過(guò)程有突變，有過(guò)渡，有漸進(jìn)，不好籠統(tǒng)言之。事實(shí)上，我國(guó)在三代以前就有一個(gè)向建立統(tǒng)一民族過(guò)渡的時(shí)期，在此時(shí)期有的部族在某一地域曾做過(guò)統(tǒng)一的嘗試，如有虞氏在晉南與今河南西部曾建立統(tǒng)治，古書(shū)上尚可見(jiàn)保留有世系的記載，有虞氏與夏后氏關(guān)系密切，古書(shū)上所說(shuō)的禪讓，并非無(wú)因。至于少昊之曾建國(guó)，見(jiàn)于《山海經(jīng)》，設(shè)官見(jiàn)于《左傳》，是三代以前出現(xiàn)過(guò)的較大的方國(guó)，不好一筆抹殺。
6、關(guān)于對(duì)太陽(yáng)神的崇拜，在少數(shù)民族中亦見(jiàn)。如契丹族有“拜日儀”遺俗，見(jiàn)《遼史·禮志》。
當(dāng)然，《諸神的起源》一書(shū)由于屬稿、校對(duì)均較倉(cāng)促，書(shū)中確有一些筆誤、校誤或其他失誤。有些引文和材料，筆者為行文方便，有時(shí)僅憑記憶，未一一查對(duì)原書(shū)，或僅錄其大意。寫一新書(shū)，就是制造一個(gè)謬誤（錢鐘書(shū)先生語(yǔ))。我歡迎讀者實(shí)事求是的批評(píng)。
轉(zhuǎn)引自《何新論壇》（網(wǎng)址： www。hexinchina。com)
上古神話是戰(zhàn)國(guó)秦漢人的偽造嗎？
——再駁王震中博士（二)
（本文收入《何新批判》／四川人民出版社／1999出版)
一
《諸神的起源》第一版于1986年由北京三聯(lián)書(shū)店出版，至今年正好十周年。當(dāng)時(shí)慧眼賞識(shí)此書(shū)的是資深的老出版家范用先生。是他促成了本書(shū)的出版。初版印行三次，發(fā)行了近三萬(wàn)冊(cè)。1988年此書(shū)修訂后易名《中國(guó)遠(yuǎn)古神話與歷史新探》，由黑龍江教育出版社出版。此次所出已是第三個(gè)版本。
在海外，本書(shū)由后藤典夫先生譯為日文，洪熹先生譯為韓文。在臺(tái)灣，我見(jiàn)到過(guò)此書(shū)的兩種海盜版。
此書(shū)出版后對(duì)正統(tǒng)史學(xué)界沖擊之大出我意料。也因此，所遭受排擊之強(qiáng)也出我意外。若干權(quán)威雜志不惜版面著文批判。而對(duì)我的答辯則或刪削，或拒刊。本書(shū)新版所附錄的答張猛君的文章，是當(dāng)年被拒的一例。文中回答了幾個(gè)被猛君們責(zé)為“硬傷”的問(wèn)題。今日觀之，可征一笑。
還有王震中博士君在《歷史研究》雜志以頭版頭條地位力抨此書(shū)的離經(jīng)叛道。重點(diǎn)罪名是：第一古華夏無(wú)系統(tǒng)的太陽(yáng)神崇拜和生殖崇拜，第二此書(shū)存在所謂硬傷。而對(duì)本書(shū)使用的先秦傳說(shuō)及史料，王博士則沿襲胡適開(kāi)其端緒的古史否定論的舊說(shuō)，一概斥責(zé)為“戰(zhàn)國(guó)秦漢間人編造出來(lái)的偽古史體系�！�
關(guān)于博士先生指摘的硬傷問(wèn)題后來(lái)《歷史研究》刊出了我的答復(fù)，未再見(jiàn)到此君的詰問(wèn)。那么看來(lái)未必是我的“硬傷”，卻可能是這位博士君閱書(shū)未廣，是以自己之無(wú)知當(dāng)作別人的硬傷，與張猛君犯了同樣的錯(cuò)誤。至于博士君文中所說(shuō)我“臆造”的古華夏存在太陽(yáng)神生殖神崇拜的古宗教體系，在此書(shū)后諸新論及新材料（包括巖畫(huà)，陶器等考古新發(fā)現(xiàn))之出似雨后春筍，以至遠(yuǎn)古中國(guó)與世界其他古老民族幼年期一樣，曾存在系統(tǒng)的太陽(yáng)神生死神崇拜在今日殆已成乎定論。在本書(shū)出版之后，更形成了以人類學(xué)、符號(hào)學(xué)方法研究中國(guó)上古文明的熱潮，以及研究中國(guó)古代神秘文化的熱潮。
二
在我的舊著《諸神的起源》（1986年，三聯(lián)書(shū)店版)中，我在現(xiàn)代學(xué)術(shù)中首次大膽提出，“伏羲”及“黃帝”初義均是太陽(yáng)神之名號(hào)，太古華夏曾存在以太陽(yáng)神為天地主神的宗教。這在當(dāng)時(shí)的確是一個(gè)離經(jīng)叛道之說(shuō)。因?yàn)楣粼凇都坠俏淖盅芯俊分性鴶嗳恢赋觯褐袊?guó)古代無(wú)日神崇拜。除少數(shù)學(xué)者如丁山外，很少有人反對(duì)郭老的這一觀點(diǎn)。
但是在寫《諸神的起源》時(shí)，我對(duì)太古天文學(xué)的認(rèn)識(shí)確尚淺薄。今日觀之，書(shū)中一些論點(diǎn)確有修正的必要。更深入的研究使我認(rèn)識(shí)到，天文學(xué)，對(duì)天體運(yùn)動(dòng)的觀察與研究，在中國(guó)古代具有極其特殊的地位和意義。天文學(xué)深刻地影響、滲透于古華夏之宗教、哲學(xué)和政治。古代所謂“史官”，其起源是觀天文、頒布?xì)v法月令的使命之官。史官文化就是天文文化，而作為中國(guó)本土宗教的道教，其起源正是“天道教”，即崇拜北斗為中心的天文星象的古宗教。
但是，太古華夏的宗教觀并非一成不變的，而是伴隨著古人對(duì)天文現(xiàn)象認(rèn)知的不斷深化而演化著的。大體來(lái)說(shuō)，存在如下一個(gè)演化系列的輪廓：
第一階段，即是以太陽(yáng)神黃帝——伏羲為中心，以其配偶司月女神，如雷、電、雨之神嫘母（即雷母)女?huà)z為副神，作為天文界的主要神靈。這是太古華夏宗教中的太陽(yáng)神階段。這一階段伴隨著早期華夏文明的誕生。然而與瑪雅、埃及、印度等古文明同樣，太陽(yáng)神系統(tǒng)宗教的產(chǎn)生，是以高度發(fā)達(dá)的天文歷法科學(xué)認(rèn)知為基礎(chǔ)的。在這一宗教階段上，華夏民族已經(jīng)大大超越了所謂圖騰崇拜的原始巫術(shù)形態(tài)信仰。
此期古華夏已發(fā)明以太陽(yáng)神為“大辰”的十月太陽(yáng)歷法及涉及大規(guī)模地理區(qū)域的觀象授時(shí)制度（遺跡存于如《夏小正》、《管子幼官》詳說(shuō)可參看天文史家陳久金先生的《陳久金集》，黑龍江教育出版社，1994)。
三
太古華夏文明的太陽(yáng)神崇拜階段，時(shí)代貫穿了自伏羲至炎黃帝的數(shù)千年時(shí)代（據(jù)《帝王世紀(jì)》)。跨越于自漁獵發(fā)明（傳說(shuō)為伏羲發(fā)明)到由采集而種植（神農(nóng)時(shí)代)，直到大規(guī)模畜牧及墾殖（黃帝、炎帝)的一系列經(jīng)濟(jì)時(shí)代。從而伴隨著太古華夏文明的整個(gè)起源。
而原是圖騰動(dòng)物的鳳凰（原型為鴕鳥(niǎo))與龍（原型為大鱷)，在這一宗教宇宙觀中，乃升格成為體現(xiàn)宇宙陰陽(yáng)觀念的兩大抽象宇宙神靈。后來(lái)又升華為4靈4象28宿的宇宙系統(tǒng)。對(duì)太陽(yáng)神，即晴日之神，以及其配偶太陰神，即雷電雨神的信仰，正是形成后來(lái)影響中國(guó)文化至為深遠(yuǎn)的陰陽(yáng)哲學(xué)的原形。（近代人梁?jiǎn)⒊瑑H據(jù)《國(guó)語(yǔ)》片段書(shū)語(yǔ)認(rèn)為陰陽(yáng)觀念晚出于春秋戰(zhàn)國(guó)之際。此乃片面之論。實(shí)際陰陽(yáng)之觀念貫串于《易經(jīng)》，可以相信早在伏羲時(shí)代即已發(fā)生。出土新石器時(shí)代墓中，東西分列龍虎，所體現(xiàn)的就是東日西月即陰虎陽(yáng)龍的觀念。)
四
然而，一些海外學(xué)者見(jiàn)不及此，從其西方文明中心論的意識(shí)形態(tài)出發(fā)，鄙視華夏古文明，對(duì)早期華夏文明采取誣蔑性的低估。此輩秉承胡適倡導(dǎo)的世紀(jì)初疑古派的余緒。對(duì)六經(jīng)以來(lái)傳承有自的太古華夏文明采取否認(rèn)和鄙視的心態(tài)，一概斥之為戰(zhàn)國(guó)秦漢人的造謠。王震中抹殺古史可信性的觀點(diǎn)正是承其遺緒。實(shí)際上，本世紀(jì)中國(guó)考古的輝煌成就，已以一個(gè)又一個(gè)鐵的事實(shí)證明20世紀(jì)初葉那班疑古派的荒謬。例如甲金文中早有證據(jù)證明伏羲（“東方曰析”)、黃帝、女?huà)z（在甲骨中記為娥)，帝夔、堯、舜、禹、湯及夏啟的實(shí)存，證明《尚書(shū)》等古經(jīng)典的可信性。但對(duì)此輩只相信西方愛(ài)琴文明為人類文明本根和正統(tǒng)的疑古派來(lái)說(shuō)，這些證據(jù)仍可以視而不見(jiàn)。對(duì)他們來(lái)說(shuō)，不僅五帝三皇仍不存在（“五帝”一辭多次出現(xiàn)于甲骨文中)，夏王朝也不存在。中國(guó)文明至晚于西方，直到殷商才形成一種野蠻奴隸制形態(tài)。因此某些學(xué)者甚至將殷商王朝形態(tài)的輝煌宗教文明——絕不低于西亞南亞及希臘羅馬的太古華夏文明，比附于亞非地區(qū)一些落后粗陋的叢林原始文化，把作為中國(guó)上古宇宙觀中重要的太陽(yáng)之樹(shù)—扶桑，妄指作所謂原始薩滿巫師作法求通天地這樹(shù)，將華夏古宗教貶低為仍近同于原始薩滿教及圖騰主義的低級(jí)巫術(shù)文化形態(tài)（代表作如張光直著《中國(guó)青銅時(shí)代》。)這不僅凸顯其個(gè)人的淺學(xué)，而且反映了考古文化中的西化主義思潮。
五
在太古華夏宗教意識(shí)演進(jìn)的第二階段，中心宇宙神由單一的太陽(yáng)神，發(fā)展成多方位的太陽(yáng)神系統(tǒng)，即“九陽(yáng)”或“十陽(yáng)”。
在甲骨文中，出現(xiàn)了一個(gè)新的宇宙中心神的觀念，此即作為天文軸心的“上帝”，“太一”或“太極”。而太陽(yáng)神及其配偶，則成為主持四方、運(yùn)轉(zhuǎn)四季的四大方位神和四位季風(fēng)之神（合計(jì)九位)。繼之再演化為五帝五臣（合計(jì)為十位神，見(jiàn)《禮記》及《九歌》)。在后一宇宙體系中，五大行星被看作上帝及日神的使臣，而并金木水火土為抽象的物理象征。這也就是五運(yùn)、五行觀念的起源。
在傳說(shuō)中羿射九日的神話正象征著太陽(yáng)神中心地位的衰落。由太陽(yáng)作為宇宙中心神到多方位太陽(yáng)神的宗教觀念演變，反映了太古人類對(duì)太陽(yáng)運(yùn)動(dòng)認(rèn)知的深化，即由直觀中的太陽(yáng)中心（太陽(yáng)周日運(yùn)動(dòng)與周年運(yùn)動(dòng)的視覺(jué)合一)，向復(fù)合化太陽(yáng)天文運(yùn)動(dòng)及黃道運(yùn)動(dòng)的推理認(rèn)知的理性深化。
其后即進(jìn)入了古華夏歷法上一個(gè)多元化發(fā)展（試驗(yàn))的改革時(shí)期。作為季節(jié)歷法定位坐標(biāo)的所謂“辰星”，亦呈現(xiàn)為不僅有日、月，且包括北斗、大火及水星等多種恒星、行星的非常多元的不同觀念。
天文觀念及宗教的這一系列大變革，可能發(fā)生在夏商之交及商周交替之際。
六
周初改歷，曾實(shí)施以四分月象計(jì)日的太陰歷法（王國(guó)維，馬承源)，表明月神曾被周人看作司天之大辰。作為月神之行舍的二十八宿的觀念亦于此時(shí)發(fā)明。
但春秋以后，以斗—北極神終于取代太陽(yáng)神和月神，最終成為主持宇宙的中心大神。此即“太一”、“太極”以及后來(lái)天道教的“玉皇大帝”。
這是古華夏天文觀中的一次根本革命（“革命”一詞在典籍中的本義，即更改“天命”，所謂“天命”本義正是指“歷法”)。
由上述可以注意到，中國(guó)上古及古代的全部基本哲學(xué)和宗教觀念，均與天文觀念密切關(guān)聯(lián)。例如所謂“道”的觀念，即來(lái)自對(duì)天象觀察而得的周期性概念。又如：
對(duì)太陽(yáng)每日東升西落（地自轉(zhuǎn)及太陽(yáng)周日)這一最切身周期的觀察，產(chǎn)生素樸的太陽(yáng)神概念。
對(duì)月由闕而復(fù)圓的周期觀察，及月相與氣候的關(guān)系，特別是在進(jìn)而發(fā)現(xiàn)這一周期與女性生理周期也存在關(guān)系時(shí)，古人必然產(chǎn)生對(duì)月神的敬畏觀念。以至把月神看作宇宙的母性之神。
而對(duì)更大的天文周期，周年季節(jié)的周期和行星周期的觀察，導(dǎo)致對(duì)天球軌道多元性的認(rèn)識(shí)。當(dāng)古人認(rèn)知了天球上太陽(yáng)并非中心，而黃道的中心是北極時(shí)，天道的觀念即不可能不發(fā)生根本性的革命了。
實(shí)際上，所謂“三正”，所謂“三皇”（據(jù)《說(shuō)文》，“黃”是古文“光”字)，就是天文中的日、月和太極（北極)這三大光明神靈。而五帝，則是五行之神，即循環(huán)于天空的五大行星（五運(yùn))的人格化身。
（對(duì)以上概述的這一演化進(jìn)程，我將在關(guān)于《易經(jīng)》的一部新作中，系統(tǒng)地就太古于先秦華夏天道觀念的這種變遷歷程，進(jìn)行研究。)
七
20世紀(jì)以來(lái)，一種外來(lái)思潮誤導(dǎo)了上古史的研究，此即胡適所倡導(dǎo)而為“古史辨”派所實(shí)踐的疑古主義。這一思潮尊奉美國(guó)杜威的哲學(xué)實(shí)用主義為圭臬，而對(duì)古華夏的歷史文化，包括傳承有序的上古文獻(xiàn)，采取了基本全面抹殺進(jìn)而否定的虛無(wú)主義態(tài)度。王震中稱：
“眾所周知，所謂三皇五帝自古一系的偽古史體系，是我國(guó)秦漢間人們?cè)诖笠唤y(tǒng)歷史趨勢(shì)的影響下，依據(jù)主觀想象而設(shè)計(jì)和編造出來(lái)的歷史藍(lán)圖和社會(huì)發(fā)展模式�！保▍⒖幢緯�(shū)第205頁(yè))
這種說(shuō)法，是頗有代表性的。在此輩疑古主義者眼中，殷商以前的華夏歷史——包括《史記》、《左傳》的記述，都被認(rèn)為是秦漢人的偽造而不足信，此即所謂“層累地偽造的上古史”（參看《古史辨》第一冊(cè))。疑古派認(rèn)為先秦諸子都是古書(shū)的篡改偽造者，其實(shí)他們這些疑古派才是中國(guó)上古史的最大偽造者。在此派“辯偽者”的筆下，不僅上古華夏歷史及文明被涂抹成為一片空白，而且作為歷史第一王朝的夏帝國(guó)的存在竟然被否定，其英雄始祖禹則被認(rèn)為只是一條蟲(chóng)（而不是一個(gè)有實(shí)體的名號(hào))。華夏文明五千年的文獻(xiàn)記載起源被認(rèn)為均不可信。這種疑古的結(jié)果是，從《尚書(shū)》到《左傳》均被從根本上否定掉記載的可信性。因之作為人類世界最古老最輝煌文明的華夏民族，當(dāng)前竟的不到一部可信的、記載自身起源的古文獻(xiàn)歷史。
然而我們知道，西方民族沒(méi)有嚴(yán)肅的史家會(huì)抹殺《圣經(jīng)》史學(xué)及史料的意義，也沒(méi)有人會(huì)否認(rèn)荷馬史詩(shī)和歷史價(jià)值；在東方，日本人也從未否定過(guò)他們的《古事記》和《日本書(shū)紀(jì)》，盡管人們知道那里的許多記載也是傳奇和神話。一切民族的早期歷史傳述，無(wú)不來(lái)自于矛盾百出記述歧異的神話。但是，神話史就是上古史。事實(shí)上，除了鄙視華夏者，沒(méi)有一個(gè)具有文化自尊的民族會(huì)對(duì)其民族先祖的歷史采取疑古派那種可恥的譏嘲、冷蔑和虛無(wú)的態(tài)度。
實(shí)際上，從古華夏的宇宙從“渾沌之氣”即星云中起源的猜測(cè)，到女?huà)z、燧人、庖犧、大庭、炎黃的傳說(shuō)，其中雖多有神話，其真相卻也與考古學(xué)及人類學(xué)發(fā)現(xiàn)的人類文明演進(jìn)系列相距不遠(yuǎn)。而本世紀(jì)以來(lái)的中國(guó)國(guó)土上一系列偉大的考古發(fā)現(xiàn)，已可證明中國(guó)古陸存在持續(xù)至少遠(yuǎn)達(dá)一萬(wàn)年以上的文明發(fā)展系列。且其歷史比傳說(shuō)還要久遠(yuǎn)而輝煌；其對(duì)于人類文明的成就和貢獻(xiàn)，不僅不亞于西亞、南亞的古文明，更不遜色于晚得多的希臘羅馬文明。
現(xiàn)在，是把太古華夏文明從疑古派在世紀(jì)初葉所播下的謬說(shuō)之霧中解放出來(lái)的時(shí)候了。
因之《諸神的起源》及其已出和將出的若干續(xù)集《龍：神話與真相》（上海人民出版社，1989)、《諸神的起源續(xù)集》，（黑龍江教育出版社，1993)，所作的都是一種“尋根”的工作。但是尋根的目的——我研究及重新詮釋上古文明的目的，所欲從事的絕不僅是一種單純發(fā)掘和復(fù)原的工作；而是著眼于未來(lái)——我深信作為偉大華夏英雄先祖的后代，中華民族有資格擁有一個(gè)更光輝的文明未來(lái)！
八
在《諸神的起源》新版本中，我以附錄形式收入了此書(shū)初版出版后發(fā)表的一批論文。其中對(duì)龍鳳問(wèn)題、扶桑問(wèn)題及神話與古語(yǔ)文學(xué)的關(guān)系問(wèn)題，都作了更深入的探究，并修正了本書(shū)初版中確有失誤的若干論點(diǎn)。黑格爾指出：“真理是一個(gè)過(guò)程，”即認(rèn)識(shí)不斷深化的過(guò)程。所以本書(shū)的意義并不在于其若干結(jié)論，而在于它記錄了作者探索上古史真相的思考進(jìn)程。
1993年12月5日稿
（參看《諸神的起源》1996年新版，光明日?qǐng)?bào)出版社)
1998年11月2日修訂
轉(zhuǎn)引自《何新論壇》（網(wǎng)址： www。hexinchina。com)
